Uskonnon alkuperä

Uskonnon alkuperästä on erilaisia käsityksiä. Uskonnollinen käyttäytyminen näyttäisi olevan ihmiselle lajityypillistä, sillä uskonnollisluonteisia uskomuksia (henkiin, jumaluuksiin, jne), rituaaleja ja uskontoon liittyviä tai siitä kumpuavia mitä erilaisimpia moraalikäsityksiä esiintyy eri ihmisryhmissä universaalisti alkaen metsästäjä-keräijöiden yhteisöistä ja päättyen suuriin sivilisaatioihin suurine maailmanuskontoineen. Uskonnollisen käyttäytyminen näyttäisi nykyisen tutkimuksen valossa kehittyneen neoliittisella aikakaudella. Uskonnon alkuperää, sen enempää kuin kysymystä sen mahdollisesta tai todennäköisestä evolutiivisesta tai kulttuurievolutiivisesta funktiosta ei kuitenkaan olla ratkaistu tavalla, josta vallitsisi tutkijoiden yksimielisyys. Erilaisia näkemyksiä on useita, ja teorioita ovat kehittäneet filosofit, yhteiskuntatieteilijät, psykologit, luonnontieteilijät (lähinnä biologit), historioitsijat ja kulttuurintutkijat.

Roomalainen filosofi ja runoilija Lucretius kirjoitti noin vuonna 50 eaa. epikurolaisesta todellisuuskäsityksestä kertovan runoelman Maailmankaikkeudesta. Lucretius tunsi myötätuntoa niitä ihmisiä kohtaan, jotka eivät ymmärtäneet heidät synnyttäneen kaikkeuden toimintatapoja. Hän katsoi näiden tietämättömien ja kovaonnisten ihmisten tarvitsevan uskontoa selittämään alkuperänsä ja selittämään itselleen onnen ja onnettomuuden.^[1] Jumalauskon synnystä Lucretius kirjoittaa muun muassa seuraavaa:

»– – Luulivat onnessaan myös [jumalain] olevan vertoja vailla, niistä kun häirinnyt ketäkään ei kuoleman pelko, vielä kun nukkuissaan jumalain näki saattavan aikaan ponnistuksettaan monet kummastuttavat ihmeet.

Toisekseen, nuo huomasivat oloseikkojen taivaan järjestyksessään sekä vuoden vaihtuvan aikain, vaan ei tienneetkään, mikä kaikkeen siihen on syynä. Siis pakopaikkana vain oli tuo: jumaloille on kaikki suotu ja vaikuttaa pyhä näiden sallima kaiken – –

Toisekseen, kenen ei jumalain voi kammous mieltä jähmettää, kenen ei jäsenet alas raueten vaivu, kärvenneen maan kun tärisyttää ukkosen vaaja hirveä iskullaan, jyry halkoo valtavan taivaan?»
(Viides kirja, 1179–1221, suomentanut Paavo Numminen.)

Lucretius mainitsee ihmisten nähneen unissaan jumalia ja sillä perusteella uskoneen jumaliin. Toiseksi hän mainitsee, että kun ihmiset eivät tunteneet ilmiöiden syitä, he selittivät tapahtumia jumalilla. Kolmanneksi hän mainitsee eräiden luonnon ilmiöiden synnyttämän pelon.^[2]

Ksenofanes arvosteli uskoa ihmisen luomiin jumaliin:

»Mutta jos härillä ja hevosilla ja leijonilla olisi kädet, ja jos ne osaisivat piirtää ja tehdä teoksia niin kuin ihmiset, niin hevoset piirtäisivät hevosen näköisiä, härät härkien näköisiä jumalia, jokainen laji oman kuvansa mukaan.»
(Ksenofanes: Fragmentti 15)

Psykoanalyysin perustaja Sigmund Freud piti uskonnollisia käsityksiä ”harhoina, ihmiskunnan vanhimpien, voimakkaimpien ja sitkeimpien toiveiden kuviteltuina toteutumina”.^[3] Uskonto on Freudin mukaan ihmismielen puolustuskeino pelottavia luonnonilmiöitä – maanjäristyksiä, tulvia, myrskyjä, sairautta ja kuolemaa – vastaan. ”Näissä voimissa luonto nousee meitä vastaan majesteettisena, julmana ja armottomana.”^[4] Ihmisen mielikuvitus muuntaa luonnonvoimat henkilöllisiksi, yliluonnollisiksi valloiksi.^[5]

»Persoonattomia voimia ja kohtaloita ei voida lähestyä, ne jäävät ikuisesti kaukaisiksi. Mutta jos luonnonvoimilla on samanlaisia raivoavia intohimoja kuin meillä omassa sielussamme, jos kuolema ei tapahdu itsestään, vaan on pahan Tahdon väkivaltainen teko, jos meitä ympäröivät kaikkialla luonnossa olennot, jotka muistuttavat oman yhteiskuntamme olentoja, silloin voimme hengittää vapaasti, yliluonnollisenkin keskellä tuntea olomme kotoisaksi ja käsitellä mieletöntä ahdistustamme henkisin keinoin. Olemme ehkä vieläkin suojattomia, mutta emme enää avuttoman lamaannuksen tilassa – voimmehan ainakin vastata tilanteeseen. Ehkä emme oikeastaan ole edes suojattomia. Voimme käyttää noita ulkopuolisia yli-ihmisiä vastaan samoja menetelmiä, joita käytämme omassa yhteisössämme; voimme yrittää rukoilla niitä, lepytellä niitä, lahjoa niitä, ja vaikuttamalla tällä tavoin voimme ryöstää niiltä osan niiden valtaa.»
(Die Zukunft einer Illusion (1927), luku 16.)

Juutalais-kristillisessä uskonnossa ihmiset heijastavat kaikkeuteen muiston isästä suurena suojelevana voimana. Lapsuudesta tutut kasvot ovat suurentuneet taivaassa äärettömiksi. Uskonto on ”ihmiskunnan universaali pakkoneuroosi”,^[6] josta päästää eroon, kun ihmiset vihdoin luonnontieteellisen tiedon avulla oppivat hahmottamaan todellisuuden ilman harhaluuloja.^[7]

Freud antoi myös erityisen selityksen uskonnon synnylle käyttäen oidipuskompleksin käsitettä, mutta tätä selitystä ei yleensä hyväksytä.^[8] Monet Freudin arvostelijat ovat kuitenkin hyväksyneet hänen yleisnäkemyksensä, jonka mukaan usko on eräänlainen ”mielen kainalosauva” ja että se on kuvittelua.^[7]

Sveitsiläinen psykiatri C. G. Jung esitti, että on olemassa arkkityyppejä, yleismaailmallisia piilotajunnan teemoja, jotka ilmenevät ihmisen mielessä. Arkkityypit sijaitsevat kollektiivisessa piilotajunnassa, ja ne tulevat esiin unissa ja myyteissä. Myyttiä Jung kuvasi jumalallisen elämän itsenäiseksi ilmenemiseksi ihmisessä.^[9]

Ranskalainen sosiologi Émile Durkheim julkaisi vuonna 1912 teoksen Uskontoelämän alkeismuodot,^[10] jossa hän väitti, että jumala on yhteisöllisen ryhmän vertauskuva. Uskonnossa yhteisö Durkheimin mukaan palvoo itseään. Ihmisten palvomat jumalat ovat kuviteltuja olentoja, jotka yhteiskunta on tiedostamattomasti luonut välineiksi, joilla valvotaan yksilön ajattelua ja toimintaa. Durkheim näki uskonnon antavan yksilölle voimaa.^[11]

Monilla ihmisillä on uskonnollinen tunne, jonka mukaan he ovat alaisina yliluonnollisille olennoille, jotka antavat heidän toiminnalleen käskyjä. Durkheimilaisen käsityksen mukaan he tuntevat tällöin yliluonnollisen mahdin sijaan heitä voimakkaamman luonnollisen yhteiskunnan voiman. Yksilön sisäänsä sulkeva yhteiskunta synnyttää jäsentensä mieliin ajatuksen jumalasta, joka on tosiasiassa heijastus yhteiskunnasta. Yhteiskunta kohdistaa Durkheimin mukaan jäseniinsä ehdottoman tottelevaisuuden vaatimuksen, ja tämä heijastuu ihmisten käsityksenä pyhistä asioista sekä jumalasta, joka koetaan pyhäksi asettamisen vaatimuksen lähteeksi. Alkukantaisissa yhteiskunnissa tämä tunne yhteisön vaatimuksesta ehdottomaan kuuliaisuuteen on Durkheimin mukaan hyvin voimakas. Heimon käsityksillä ja tavoilla on ehdoton valta yli yksilöiden. Myös kehittyneissä yhteiskunnissa tämä alkukantainen ykseyden tuntu palaa osittain henkiin esimerkiksi sodan aikana, jolloin tunne kansallisesta yhteenkuuluvuudesta saa yksilöihin lähes rajattoman vaikutusvallan.^[12]

Jumala koetaan myös yksilön viimeiseksi avunantajaksi. Ihminen on Durkheimin käsityksen mukaan olemukseltaan yhteisöllinen, riippuvainen laumastaan ja onneton joutuessaan siitä eroon. Yhteisö on ihmisen henkisen elinvoiman tärkein lähde. Durkheimin mukaan yksilö vahvistuu suorittaessaan ryhmän toisten jäsenten kanssa samaa ryhmää yhdistävän uskonnon palvontamenoja. Esimerkiksi latinan sanan religio kantana on ligare, joka tarkoittaa sitomista tai yhteenliittämistä.^[13]

Jumala on siis Durkheimin mielestä vertauskuva yhteiskunnalliselle todellisuudelle, tekijälle joka on ollut olemassa kauan ennen yksilöä ja joka säilyy kauan hänen jälkeensä. Yhteiskunnan luonnollinen paine muuttuu käsityksesi jumalan yliluonnollisesta läsnäolosta, koska ihmisen mielellä on yleinen taipumus luoda mielteitä ja vertauskuvia. Jumala on tämän käsityksen mukaan homo sapiens -eläimen luomus, jonka tarkoituksena on säilyttää tämän olennon yhteiskunnallinen olemassaolo.^[13]

Pääartikkeli: Marxilainen uskontokritiikki

Saksalainen Ludwig Feuerbach katsoi, että ihminen palvoo jumalassa omaa itseään.^[14] Karl Marx kehitti Feuerbachin ajatuksia. Hegelin oikeusfilosofian kritiikin esipuheessaan (1843-1844) 25-vuotias Marx yhdisti uskonnon kaipuun ihmisten kokemaan kurjuuteen, josta valtaosa oletettavasti oli yhteiskunnallista sortoa. Marx arvioi uskontoa seuraavasti teoksessaan "Hegelin oikeusfilosofian kritiikki":^[15]

»Epäuskonnollisen kritiikin perusta on: ihminen tekee uskonnon, uskonto ei tee ihmistä. Ja uskonto on juuri sellaisen ihmisen itsetajuntaa ja itsetuntoa, joka ei ole vielä saavuttanut itseään tai sitten on uudestaan kadottanut itsensä. Mutta ihminen ei ole mikään käsitteellinen, maailman ulkopuolella kyyhöttävä olento. Ihminen, se on: ihmisen maailma, valtio, yhteisö. Tämä valtio ja yhteisö tuottavat uskonnon, nurinkurisen elämänkatsomuksen, koska ne muodostavat nurinkurisen maailman. Uskonto on tämän maailman yleistä teoriaa, sen tietosanakirjamainen yleiskatsaus, sen logiikka kansantajuisessa muodossa, sen henkinen huipentuma, sen innoitus, sen moraalinen palkkio tai rangaistus, sen juhlallinen täydennys. sen yleinen lohdutus ja oikeusperusta. Se on inhimillisen olemuksen mielikuvitustoteutuma. koska inhimilliseltä olemuksella ei ole mitään tosi todellisuutta. Taistelu uskontoa vastaan on siis välillisesti taistelua sitä maailmaa vastaan, jonka henkistä maustetta uskonto on.

Uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmaus ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia.

Uskonnon kumoaminen kansan kuvitteellisella onnena on sen todellisen onnen vaatimusta. Vaatimus luopua tilaansa koskevista harhaluuloista on vaatimus luopua tilasta, joka tarvitsee harhaluuloja. Uskonnon kritiikki on siis idussaan sen murheenlaakson kritiikkiä, jonka sädekehänä on uskonto.

Taivaan kritiikki muuttuu näin maan kritiikiksi, uskonnon kritiikki oikeuden kritiikiksi, jumaluusopin kritiikki politiikan kritiikiksi.»

Marxin näkemys uskonnon yhteydestä puutteeseen ja kurjuuteen tuntuu saavan tukea siitä nykypäivien ilmiöstä, että uskonnollisuus on vähentymässä moderneissa hyvinvointiyhteiskunnissa.^{kenen mukaan?}

Marxin virkettä "Se on kansan oopiumia" lainataan tavallisesti virheellisessä muodossa: "Uskonto on oopiumia kansalle".^[16][17][18]

Kognitiivinen uskontotiede tarkastelee uskontoa ihmisen mielen toimintana.^[19] Uskonto mielletään nimenomaan uskomusten joukoksi (vrt. Durkheimin tapa ymmärtää uskonto ensisijaisesti sosiaaliseksi ilmiöksi), ja kognitiivinen uskontotiede pyrkii selittämään uskonnollisten uskomusten vetovoiman ihmismieliin vetoamalla evoluution luomiin synnynnäisiin kognitiivisiin rakenteisiin. Uskonto käsitetään usein alkuperältään ikään kuin virukseksi tai loiseksi, joka vain pesiytyy siitä riippumatta kehittyneisiin ihmisaivoihin. Tunnetuimmat alan teoreetikot, esimerkiksi Pascal Boyer, ovat jyrkän metologisen individualismin kannattaja. On kuitenkin painotettava, etteivät kaikki kognitiiviset uskontotieteilijät jaa käsitystä, jonka mukaan uskonto olisi täysin ei-adaptiivinen, ja kognitiivista lähestymistapaa voidaan periaatteessa soveltaa myös sellaisten näkemysten yhteydessä, joiden mukaan uskonto on alkuperältään adaptiivinen.

Uskontotieteilijä Pascal Boyerin mukaan ”Uskonto on kognitiivinen loinen, joka pesii aivoissa.”^[20] Boyerin mukaan ihmisen aivot pyrkivät tunnistamaan toimijuutta ja saattavat löytää tavoitteellisen toimijan myös sieltä, missä sellaista ei ole: esimerkiksi kuvitellaan, että yliluonnollinen olento ohjailee luonnon ilmiöitä. Toimijuuden tunnistaminen on evoluution aikaansaannos ja uskonnot tuon kyvyn sivutuotteita.^[21]

Boyerin mukaan uskonnolliset käsitteet voidaan yksinkertaistaen selittää siten, että niiden arkiajattelun vastaiset piirteet loukkaavat ihmismielen muodostamien käsitysten ominaisuuksia. Arkiajattelua vastaamaton piirre voi olla esimerkiksi kuollut esi-isä, joka vaeltaa näkymättömänä ihmisten keskuudessa. Arkiajattelun vastaisuutta ei kuitenkaan saa olla liikaa, vaan juuri sopiva määrä, koska liian arkiajattelun vastaiset käsitykset ovat vaikeita käsitellä mielessä ja ne unohtuvat nopeasti. Sen sijaan sopivassa määrin arkiajattelun vastaiset käsitykset loisivat aivoissa.^[22] Boyerin mukaan uskonnossa on jotain, mikä saa sen välittymään sukupolvelta toiselle. Kyse on elinkelpoisten ajatusten siirrosta, jota on luonnehdittu meemin eli mielen viruksen käsitteen avulla.^[23][24][25] Boyer itse ei kuitenkaan ole varsinainen meemi-teoreetikko, vaan soveltaa Dan Sperberin kehittämää "representaatioiden epidemologiaksi" kutsumaa lähestymistapaa kulttuurieveoluutioon.

Meemiteoria on teoria kulttuurievoluutiosta, jonka avulla sen kannattajat yrittävät selittää myös uskonnon alkuperän. Tunnetuimpia meemiteoreetikoita ovat meemin käsitteen kehittäjä biologi Richard Dawkins, psykologi Susan Blackmore ja filosofi Daniel Dennett.

Biologi ja tietokirjailija Richard Dawkins on pohtinut syitä siihen suunnattomaan voimavarojen tuhlaukseen, jota ihmisen uskonnot evoluution näkökulmasta näyttävät hänen mukaansa edustavan. Dawkins esittää käsityksensä vain eräänä mahdollisena oletuksena.^[26] Dawkins kuvailee asiaa seuraavasti. Eläimiin on luonnonvalinnan seurauksena jäänyt pääasiassa niitä ominaisuuksia, joista niille on hyötyä olemassaolon taistelussa selviämisessä. Muutenkin eläimet yleensä säästävät voimavaroja. Ihmiset ovat rakentaneet uskontojen vaikutuksesta valtavan määrän uskonnollisia rakennuksia, joista ei luonnonkehityksen näkökulmasta ole mitään hyötyä. Miljoonat ihmiset ovat kuolleet uskonsodissa ja uskonnollisissa vainoissa. Uskontojen vaikutuksesta ihmiset ovat kieltäytyneet seksuaalisuhteista ja alistuneet esimerkiksi luostareiden elämään.^[26]

Dawkins pohtii erilaisia uskonnoille ehdotettuja kehitysopillisia selityksiä ja toteaa ne toteennäyttämättömiksi.^[26] Dawkinsin mielestä tähän asti asetetut kysymykset ovat vääriä. Jotta ymmärrettäisiin oikeiden kysymysten luonne, Dawkins ottaa esimerkiksi sen ilmiön, että hyönteiset pyörivät tulen ympärillä ja lentävät kohti omaa kuolemaansa. Selitys tähän ilmiöön on, että menneinä aikoina ihmisten tekemiä tulia ei ole ollut hyönteisiä harhauttamassa. Hyönteiset ovat lentäneet yöllä johonkin suuntaan käyttäen suunnistusvälineinä kaukana olevia valoja kuten kuuta ja tähtiä. Saman suunnistusmenetelmän soveltaminen lähellä olevaan kohteeseen aiheuttaa sen, että hyönteinen lentää kierteen muotoista rataa, ja jos kohde on tuli, hyönteinen tuhoutuu. Hyönteisen tuhoon johtava käyttäytyminen on uusissa olosuhteissa ilmenevä sivuvaikutus sellaisesta käyttäytymisestä, joka on tavallisissa olosuhteissa järkevää.^[26]

Toisin kuin melkein kaikki muut eläimet, ihmiset välittävät kasaantuvaa kokemustietoa sukupolvelta toiselle. On ainakin lapsille eduksi, jos he tottelevat suuremmin kyselemättä kieltoa uida vedessä, jossa on krokotiileja. Luonnonvalinnan tuloksena ihmislapsen aivot ovat kehittyneet sellaisiksi, että ne oppivat kielen, ja ihmislapset luottavat aikuisten antamaan informaatioon. Eri alueilla eri ihmiset siirtävät jälkeläisilleen erilaisia kieliä ja erilaisia uskontoja. Dawkinsin mielestä uskonnot ovat hyönteisen tuleenlentämisen kaltaisia haitallisia sivuvaikutuksia, joilla ei ole evoluution näkökulmasta mitään merkitystä.^[26]

Anthony C. Lunn ei ole Dawkinsin kanssa täysin samaa mieltä siitä, minkä ilmiön sivuvaikutuksia uskonnot ovat. Hän esittää, että ihmisellä on luonnonvalinnan ansiosta kehittynyt kyky etsiä ilmiöiden syitä ja uskontojen näennäisselitykset ovat tämän ominaisuuden sivuvaikutuksia.^[26]

Yksilökeskeinen lähestymistapa, mitä useimmat kognitiiviset uskontotieteilijät edustavat, ei ole kaikkien jakama lähtökohta, eikä sen edustamalla individualismilla ole perinteisesti ollut kovin voimakasta seuraajakuntaa uskonnon sosiologian piirissä, missä durkheimilainen käsitys uskonnosta adaptiivisena ilmiönä on ollut melko yleisesti hyväksytty jos kohta ei suinkaan kaikkien jakama käsitys. Klassinen durkheimlainen käsitys on 2000-luvulla noussut uudelleen pinnalle evoluutiobiologisen lähestymistavan piirissä, esimerkkinä vaikkapa Jonathan Haidt^[27][28] ja monet muut.^[29] Myös monet kognitiiviset uskontotieteilijät ovat kääntyneet puolustamaan ajatusta uskonnosta adaptiivisena ilmiönä. Meemiteoreetikoista Susan Blackmore on hylännyt aiemmin kannattamansa metologisen individualismin ja siihen liittyvän käsityksen uskonnosta pelkkänä aivo-viruksena.^[30] Kuten Blackmoren tapauksessa, myös yleisesti syynä näiden näkemysten kasvaneelle suosiolle on jatkuvasti lisääntynyt empiirinen ja kokeellinen tutkimus, joka näyttäisi sitä tukevan.

2000-luvulla useat tutkijat ovat kiinnittäneet huomionsa uskonnollisten yhteisöiden poikkeukselliseen tiiviyteen ja pitkäikäisyyteen. Koska kyky yhteistoimintaan on evoluutiossa edullista,^[31][32] on tämä käynnistänyt useita tutkimusohjelmia uskonnon adaptiivisesta merkityksestä ihmisen evoluutiohistoriassa.^[33][34]

Evoluutiobiologi David Sloan Wilson on esittänyt uskonnollisten yhteisöiden toimivan ryhmävalinnan yksiköinä, jotka menestyvät paremmin kuin muut ryhmät koska niiden oppijärjestelmät tyypillisesti rohkaisevat itsensä kieltämiseen ja tätä kautta yhteistoimintaan.^[35] Wilson katsoo, että satunnaisotos maailman uskonnoista osoittaa, että useimmat näistä motivoivat seuraajissaan adaptiivisia käytösmalleja.^[36]

Antropologi Richard Sosis on testannut evoluutiopsykologian niin sanottua kalliiden signaalien hypoteesia jonka mukaan yksilön kelpoisuutta heikentävät rituaalivaatimukset ja uhraukset toimivat signaaleina sitoutumisesta ryhmän oppiin, ja auttavat erottelemaan vapaamatkustajat jotka hyödyntävät ryhmän voimavaroja mutta eivät itse osallistu niiden tuottamiseen. Tämän vuoksi Sosis on esittänyt taipumuksen uskonnolliseen käyttäytymiseen olevan evoluutiossa kehittynyt adaptiivinen kompleksi.^[37] Sosisin ja hänen kollegoidensa tutkimuksessa kävi ilmi, että 1700- ja 1800-luvulla Yhdysvalloissa toimineiden uskonnollisten utooppisten yhteisöiden elinikä korreloi niiden asettamien käytösvaatimusten kanssa, mutta ei-uskonnollisten yhteisöiden kohdalla tätä yhteyttä ei ollut. Uskonnolliset yhteisöt olivat myös huomattavasti pitkäikäisempiä kuin ei-uskonnolliset.^[38] Samoin Israelin kibbutzeista uskonnollisella pohjalla toimivat menestyvät taloudellisesti, erityisesti verrattuna ei-uskonnollisiin vastinpareihinsa,^[39] minkä Sosis selittää kokeellisissa tutkimuksissa ilmi käyneellä korkealla keskinäisellä luottamuksella erityisesti synagogassa päivittäin vierailevien miesten välillä.^[40] On tehty myös lukuisia muita tutkimuksia, joiden on katsottu tukeneen kalliiden signaalien hypoteesia osoittamalla uskonnon ja keskinäisen luottamuksen tai vahvemman yhteisöllisen järjestäytymisen välisen yhteyden.^{[41][42] [43][44]}

Niin sanottu mimeettinen teoria yleisnimi teoreettiselle kokonaisuudelle, jota sen kehittäjä René Girard sovelsi selittäessään uskonnon alkuperää aluneperin vuonna 1971 ranskaksi julkaistussa teoksessaan Väkivalta ja pyhä.^[45] Meemiteoreetikoiden tavoin mutta heistä riippumatta Girard katsoi mukaan ihminen on olemuksellisesti toisia ihmisiä jäljittelevä eläin. Mutta toisin kuin meemiteoreetikot, Girard kiinnitti huomiota siihen, miten ihmiset jäljitellessään toisiaan jäljittelevät myös toinen toistensa haluja. Tämä johtaa halujen jatkuvaan suuntautumiseen samoihin kohteisiin, mikä taas johtaa konflikteihin. Girardin mukaan mimesis voi johtaa herkästi kriiseihin, joissa konflikti eskaloituu ryhmän jäsenten päätyessä mimeettisen halun kautta kaikki haluamaan objekteja, joita he eivät voi jakaa. Kriisi ratkeaisi siihen, että kaikki ryhmän jäsenet kääntyvät yhtä jäsentä vastaan ja murhaavat tämän "syntipukkina". Näin syntipukin murhaamisen kautta rauha palaisi yhteisöön. Lukuisissa toisistaan riippumattomissa kulttuureissa ja mytologioissa tavattava ihmisuhrin käytäntö on Girardin mukaan "alkumurhan" ritualisoitunutta toistoa.^[46][47]

Girardin mukaan uskonto on adaptiivinen hyvin samankaltaisella tavalla kuin se oli Durkheimin mielestä, mutta Girardille väkivallan eskaloitumisen ehkäisy ryhmän sisällä näyttäisi olevan uskonnon tärkein tehtävä.

Kuuluisia Girardin teorian kannattajia tai siihen ainakin suopeasti suhtautuvia ovat esimerkiksi Michel Serres, Roger Scruton^[48] ja Gianni Vattimo. Näistä ensiksi mainittu on jopa verrannut Girardia Charles Darwiniin.^[49]

• Uskontotiede

• Boyer, Pascal: Ja ihminen loi jumalat: Kuinka uskonto selitetään. ((Et l’homme créa les dieux, 2001.) Suomentanut Tiina Arppe) Helsinki: WSOY, 2007. ISBN 978-951-0-31815-7
• Dawkins, Richard: Jumalharha. ((The god delusion, 2006.) Suomentanut Kimmo Pietiläinen) Helsinki: Terra cognita, 2007. ISBN 978-952-5697-00-1
• Dennett, Daniel C.: Lumous murtuu: Uskonto luonnonilmiönä. ((Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon, 2006.) Suomentanut Kimmo Pietiläinen) Helsinki: Terra cognita, 2007. ISBN 978-952-5202-96-0
• Ketola, Kimmo & Pyysiäinen, Ilkka & Sjöblom, Tom (toim.): Uskonto ja ihmismieli: Johdatus kognitiiviseen uskontotieteeseen. Helsinki: Gaudeamus, 2008. ISBN 978-952-495-007-7
• Lewis-Williams, J. David: Conceiving God: The cognitive origin and evolution of religion. London: Thames & Hudson, 2010. ISBN 9780500051641 (englanniksi)
• Närhi, Jani: Paratiisien synty: Ihmismieli, evoluutio ja taivaalliset puutarhat. Helsinki: Art House, 2009. ISBN 978-951-884-462-7
• Pals, Daniel L.: Seven theories of religion. New York: Oxford University Press, 1996. ISBN 0-19-508724-0 (englanniksi)
• Pyysiäinen, Ilkka: Jumalan selitys: 'Jumala' kognitiivisena kategoriana. Helsinki: Otava, 1997. ISBN 951-1-14940-7
• Schumaker, John F.: Wings of illusion: The origin, nature and future of paranormal belief. Buffalo, New York: Prometheus Books, 1990. ISBN 0879756241 (englanniksi)
• Wilson, David Sloan: Darwin’s cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 2002. ISBN 0-226-90134-3 (englanniksi)

• Ilkka Pyysiäinen & Marc Hauser: The origins of religion: Evolved adaptation or by-product? Trends in Cognitive Sciences 8.2.2010. (englanniksi)