Martin Heidegger

Martin Heidegger
Rector de la Universidad de Friburgo
21 de abril de 1933-27 de abril de 1934
Predecesor	Wilhelm von Möllendorff
Sucesor	Eduard Kern
Información personal
Nacimiento	26 de septiembre de 1889 Messkirch (Imperio alemán)
Fallecimiento	26 de mayo de 1976 Friburgo de Brisgovia (Alemania)[cita requerida]
Sepultura	Messkirch
Nacionalidad	Alemana
Familia
Padres	Friedrich Heidegger Johanna Kemp
Cónyuge	Elfriede Petri
Educación
Educación	Dr. en filosofía, 1914; Dr. phil. hab. 1916
Educado en	Universidad de Friburgo (Teología y Filosofía) Universidad de Friburgo (Ph.D. en Filosofía; hasta 1916)
Tesis doctoral	Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-theoretischer Beitrag zur Logik (The Doctrine of Judgment in Psychologism: A Critical-theoretical Contribution to Logic) Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Duns Scotus's Doctrine of Categories and Meaning)
Supervisor doctoral	Arthur Schneider (supervisor Ph.D.) y Heinrich Rickert (supervisor de Dr. phil. hab.)
Alumno de	Edmund Husserl Heinrich Rickert Carl Braig
Información profesional
Área	Ontología
Empleador	Universidad de Friburgo (1915-1923) Universidad de Marburgo (1923-1928) Universidad de Friburgo (1928-1958)
Estudiantes doctorales	Hans Jonas, Herbert Marcuse, Víctor Farías, Hans-Georg Gadamer y Fernando Huidobro
Alumnos	Hannah Arendt, Carlos Astrada, Günther Anders, Karl Löwith, Charles Malik, Ernst Nolte, Emmanuel Lévinas, Karl Rahner, Jan Patočka, Alberto Wagner de Reyna, Sigrid Hunke y Ernesto Mayz Vallenilla
Movimientos	Neokantismo, existencialismo y Revolución Conservadora
Lengua literaria	Alemán
Obras notables	Ser y Tiempo Introducción a la Metafísica Kant y el problema de la metafísica Aportes a la filosofía. Acerca del evento Caminos de bosque Nietzsche Cuadernos negros
Conflictos	Primera Guerra Mundial
Partido político	Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (de 1933 a 1945)
Miembro de	Academia de Ciencias y Humanidades de Heidelberg (desde 1958)
Firma
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Martin Heidegger^[a]​ (Messkirch, 26 de septiembre de 1889-Friburgo, 26 de mayo de 1976) fue un filósofo, ensayista y poeta alemán. Muchos especialistas se refieren a él como el pensador y filósofo más importante del siglo XX.^[2]​^[3]​^[4]​^[5]​^[6]​^[7]​ Aunque su trabajo influyó sobre todo en la fenomenología y en la filosofía europea contemporánea, ha tenido igualmente influencia más allá de esta, en campos como la arquitectura, la crítica literaria, la teología y las ciencias cognitivas.^[8]​

En sus comienzos fue discípulo de Edmund Husserl, estuvo inmerso en el proyecto fenomenológico de su maestro y su interés se centró rápidamente en la pregunta por el sentido de ser. Esta pregunta guiará gran parte de su pensamiento y es con ocasión de su intento de darle una «respuesta» con la obra Ser y tiempo, publicada en 1927, cuando va a adquirir una gran notoriedad internacional, incluso más allá de los campos específicamente filosóficos.^[9]​

En los años 1930 tiene lugar aquello que se ha denominado el Giro (en alemán, Die Kehre) de su filosofía, con sus obras Carta sobre el humanismo e Introducción a la metafísica. Trató así de preparar un nuevo camino para su pensamiento que se mantuviera alejado de la metafísica. Según Hans-Georg Gadamer, este término ha acabado aunando todas las proposiciones contra las que Heidegger desarrolló su filosofía.^[10]​

La influencia de Heidegger en la filosofía francesa ha sido particularmente notable. Esto se deja ver sobre todo en filósofos como Jean-Paul Sartre, Jean Beaufret, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, Maurice Merleau-Ponty y Michel Foucault.^[11]​^{[nota 1]}​

Asimismo, Heidegger es uno de los filósofos cuya personalidad y obra han generado más controversia por su actitud durante el periodo 1933-1934, mientras fue rector de la Universidad de Friburgo tras la llegada de Adolf Hitler al poder entre 1933 y 1945, ya que, además de ser uno de los principales intelectuales del movimiento revolucionario conservador,^[13]​^[14]​^[15]​^[16]​^[17]​ fue miembro y seguidor del Partido Nazi.^[18]​^[19]​ Existe controversia entre la concordancia de su filosofía con el nazismo.^[20]​^[21]​^[22]​^[23]​

Martin Heidegger nació en Messkirch, distrito de Baden, el 26 de septiembre de 1889. Criado en un ambiente "auténticamente católico", sus padres fueron Friedrich Heidegger, tonelero y sacristán, y Johanna Heidegger (Johanna Kemp de soltera).^[24]​

Heidegger realizó sus estudios de secundaria en los pequeños seminarios de Constanza (1903-1906) y Friburgo (1906-1909).^[25]​ Durante el verano de 1907, el padre Conrad Gröber, director del seminario de Constanza y futuro arzobispo de Friburgo, le deja la tesis de 1862 de Franz Brentano, Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles.^[26]​ Heidegger afirmó más tarde que ese libro fue su «primera guía a través de la filosofía griega» y que le conduciría a la lectura de Aristóteles.^[27]​ Según él mismo, la célebre sentencia aristotélica «el ser se dice de muchas maneras» fue decisiva en su manera de pensar.^[28]​ En 1909 se lee las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl y en septiembre de ese mismo año entra como novicio en la Compañía de Jesús en Tisis, cerca de Feldkirch, abandonando en octubre por razones de salud. Con limitaciones económicas, se presenta candidato al seminario de Friburgo, donde entra durante el invierno de 1909.^[29]​ En 1911 sufre de nuevo problemas cardíacos, lo que plantea a los responsables del seminario de sus capacidad para el sacerdocio. Finalmente, decide renunciar a este durante su convalecencia en verano, dándose cuenta de que prefiere la Filosofía a la Teología. Entre 1911 y 1912 se inscribe como profesor de Matemáticas, Física y Química para conseguir estabilidad financiera mientras prosigue sus estudios de Filosofía.^[30]​ Su educación religiosa, que le permitió acercarse de manera particular a la Escolástica, hace que su formación sea atípica en un momento en que los seminarios de Filosofía están marcados por el neokantismo. En 1913 escribe su tesis Doctrina del juicio en el psicologismo bajo la dirección de Artur Schneider.

En 1915 pronuncia la conferencia El concepto de verdad en la filosofía moderna. Tuvo una breve tentativa de regresar al sacerdocio, aunque decidió abandonar definitivamente la religión al afirmar que es incompatible con la filosofía.^[31]​

El 31 de julio de 1915 adquiere la capacitación para enseñar, después de haber presentado su tesis de habilitación dirigida por el profesor neokantiano Heinrich Rickert. Dicha tesis llevó por título Tratado de las categorías y de la significación en Juan Duns Escoto.^[32]​ Su lección inaugural lleva por título El concepto de tiempo en la ciencia histórica. En otoño de 1916 Heidegger se convierte en asistente personal de Edmund Husserl y ambos profundizan en la investigación fenomenológica. Sin embargo, entre 1923 y 1927 se aleja de los nuevos trabajos de su maestro, que considera obsoletos tras su giro hacia el cartesianismo; no obstante sigue admirando las Investigaciones lógicas.^[33]​

Reclutado en 1917, es destinado al servicio meteorológico del ejército en Verdún. A partir de 1919 reanudó sus estudios en Friburgo. Adquirió reputación durante estos años mientras realizaba una crítica a la tradición filosófica en un trabajo para el profesor Paul Natorp. Es especialmente severo con lo que él denomina metafísica de la presencia, atribuida a Aristóteles en su Física.^[34]​ Este periodo en Friburgo es considerado clave para entender la filosofía del siglo XX, pues aquí se reunieron como alumnos de Heidegger figuras tan importantes como Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Hans Jonas, Karl Löwith o Gerhard Krüger.^[35]​

El 21 de marzo de 1917 contrajo matrimonio con la protestante Elfriede Petri (a pesar de que ese mismo año regresó al catolicismo). Pronunciaron los votos primero bajo el rito católico y cinco días después bajo el rito evangélico. Tuvieron dos hijos, Jörg en enero de 1919 y Hermann en agosto de 1920.^[36]​

En 1923 es nombrado profesor en la Universidad de Marburgo, entonces principal centro europeo del neokantismo. Allí colaboró con el teólogo protestante Rudolf Bultmann y tuvo como colegas a personas como Nicolai Hartmann, Paul Natorp o Hermann Cohen, entre otros.

Esta estancia en Marburgo y el contacto con sus nuevos compañeros fueron particularmente positivos para el joven profesor Heidegger. Allí comenzó a desarrollar su nueva problemática acerca de la pregunta por el sentido de ser a partir de sus lecturas de Aristóteles. Por otra parte, su trabajo sobre la fenomenología de la vida religiosa desde una perspectiva católica ^[37]​a partir del estudio de Agustín de Hipona, Pablo de Tarso o Martín Lutero le orientará hacia una concepción del ser humano en la que primará la existencia sobre la esencia.

Entre 1925 y 1930 mantiene una relación secreta con Hannah Arendt, una de sus estudiantes y futura filósofa de gran reconocimiento.^[38]​^[39]​^[40]​

1926 fue el año en el que Heidegger le muestra a Edmund Husserl su manuscrito de Ser y tiempo, su gran trabajo y que sería publicado al año siguiente.

En 1929 Heidegger mantuvo el llamado debate de Davos con el filósofo neokantiano Ernst Cassirer. Dicha controversia acabó resultando célebre entre los círculos filosóficos.

En el año 1931 le es ofrecido a Heidegger un puesto en la Universidad de Berlín, que rechazó tras una discusión. A pesar de que tuvo numerosas ofertas de otras universidades para dar clases a lo largo de su vida, Heidegger llevó a cabo toda su vida docente en la Universidad de Friburgo. En esta se contaron entre sus estudiantes más célebres filósofos como Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, Günther Anders, Karl Löwith, Charles Malik, Herbert Marcuse, Ernst Nolte o Hans Jonas.

Los años transcurridos entre 1933 y 1945 fueron para Heidegger también los más prolíficos, tanto en lo que se refiere a obra publicada como a aquellos textos que no fueron publicados. Además, es durante este período donde se sitúa el Giro (Kehre) en su filosofía.

La simpatía de Heidegger con el nazismo se empezó a producir a partir de 1930.^[41]​ En las elecciones de 1932 votó al partido nazi y se afilió al mismo al año siguiente. El 21 de abril de 1933 fue elegido rector de la Universidad de Friburgo, tres meses después de la llegada de Adolf Hitler a la cancillería del Reich. En una entrevista a Der Spiegel tomada en 1966, Heidegger afirmó que su toma de posesión del rectorado se produjo tras la salida del antiguo rector Wilhelm von Möllendorf, un socialdemócrata obligado a dimitir y que le pidió, junto a otros colegas universitarios, que se presentara al cargo para evitar el nombramiento de algún funcionario nazi.^[42]​

Para los historiadores Hugo Ott,^[43]​ Bernd Martin,^[44]​ y Guillaume Payen^[45]​, así como para otros, Heidegger trabajó en la reforma que pretendía implementar el Führerprinzip en la universidad alemana. Formaría así junto con otros como Alfred Bäumler o Ernst Krieck la vanguardia de esta reforma. Karl Löwitz sostiene por su parte que Heidegger nunca trató de ocultar su fe en Hitler. A pesar de ello, el filósofo de Messkirch afirmó en la entrevista a Der Spiegel que prohibió los carteles antisemitas que intentaban colocar algunos estudiantes nazis, así como las manifestaciones contra un profesor judío de la universidad. De todas formas, según el testimonio de Ernesto Grassi, la quema de libros judíos y marxistas tuvo lugar en la universidad de Friburgo durante el rectorado de Heidegger, cuando «el fuego crepitó frente a la biblioteca de la universidad».^[46]​ El historiador Raul Hilberg detectó que en 1933 y siguiendo instrucciones del Ministerio prusiano de Educación, Heidegger puso fin a los subsidios a estudiantes becados «no arios» en su universidad. Asimismo, extendió el alcance de la ley para la destitución de funcionarios judíos.^[47]​

Heidegger presentó su dimisión como rector el 21 de abril de 1934, un año después de haber accedido al cargo. Según Ott, esto habría sido tras el desprecio por parte del Ministerio de Educación.^[48]​ En uno de sus Cuadernos negros, Heidegger explica: «Dejo mi cargo a disposición porque ya no es posible ninguna responsabilidad. ¡Vivan la mediocridad y el ruido!». Tras esta fecha, deja de ser miembro activo de la administración nacionalsocialista y abandona el partido nazi.^[49]​

Los relatos de los estudiantes durante esta época son contradictorios. Algunos ven en Heidegger a un admirador del nazismo que continúa su propia «revolución espiritual». Mientras tanto, otros lo ven en sus cursos como una de las pocas escapatorias al pensamiento totalitario nazi. Continuó con la enseñanza hasta 1944, cuando fue requerido como «profesor no indispensable» para los trabajos de excavación a lo largo del río Rin.^[49]​ Durante este período se ocupó de estudiar la filosofía de Nietzsche.

En 1945, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, las autoridades aliadas retiraron a Heidegger de la enseñanza.^[50]​ Esto no le impidió, en cualquier caso, ejercer una gran influencia filosófica, especialmente a través del libro de Jean-Paul Sartre El ser y la nada, de inspiración heideggeriana. Sin embargo, el pensador alemán tomó distancias respecto del existencialismo a partir de su Carta sobre el humanismo.

A partir de 1945 entabló un diálogo con Jean Beaufret que continuará hasta la muerte del pensador. La célebre Carta sobre el humanismo de Heidegger fue una respuesta a este filósofo francés. Además, a pesar de su prohibición de enseñanza, en esta época dio cuatro conferencias en el marco del Club de Bremen en 1949.

El veto a la enseñanza le fue retirado a Heidegger en 1951 y reanudó sus cursos con un seminario sobre Aristóteles. Además, en ese mismo año pronunció su célebre conferencia Construir, habitar, pensar.

En 1955 fue invitado a Francia por Maurice de Gandillac y por Jean Beaufret, con el fin de presentar una ponencia en Cerisy. Allí se quedó en casa de Jacques Lacan.^{[nota 2]}​ Fue a partir de entonces invitado con regularidad a Provenza por el poeta René Char para mantener allí seminarios, que fueron más tarde recogidos y transcritos. En 1958 Heidegger se retiró del trabajo universitario, aunque continuó participando en seminarios y coloquios hasta 1973.

Martin Heidegger falleció el 26 de mayo de 1976 en Messkirch, donde está enterrado. Ese mismo año fue publicado el primer volumen de sus Obras completas.

El pensamiento de Heidegger es fruto de diversas fuentes: «Se trata de un pensamiento elaborado en gran parte en diálogo con los antiguos griegos, el pensamiento cristiano, el existencialismo de Kierkegaard y la fenomenología husserliana, pero también con sus predecesores inmediatos: Dilthey, Brentano, Bergson; las escuelas neo-kantianas de Baden y de Marburgo así como bebe de algunos de sus contemporáneos como Jaspers o Scheler y de los avances de la lógica matemática (Russell y Frege)».^[52]​

Para las personas interesadas en los trabajos y conferencias del joven Heidegger, la principal dificultad radica en su contextualización, es decir, en cómo entenderlo desde las discusiones intelectuales de su tiempo sin leer estos trabajos a la luz de obras posteriores.^[53]​

Heidegger rechazó la filosofía dominante de su tiempo, el neokantismo, aparecido a mediados del siglo XIX y al que reprocha su enorme abstracción. La controversia más célebre en este sentido fue la mantenida con Ernst Cassirer y que recibió el nombre de Debate de Davos. Junto al kantismo, Heidegger también rechazó el cartesianismo y todas las filosofías basadas en las ciencias positivas o subyugadas por sus métodos: la antropología filosófica, el psicoanálisis y las filosofías de la vida. Además, rechazó de Husserl la ambición científica de su fenomenología, optando por una fenomenología más orientada hacia la hermenéutica y la experiencia concreta de la vida humana, que él denomina facticidad.

Por otra parte, Heidegger fue crítico con los principios de la antropología moderna, especialmente con las nociones de sujeto, de vida y de persona. A lo largo de su obra posterior, el filósofo alemán mantuvo su crítica hacia el cogito cartesiano, que según él habría olvidado el sentido de ser del «yo soy».^[54]​

Al comienzo del siglo XX, los debates más vivos enfrentaban las tesis del neo-kantismo (Heinrich Rickert), la sociología (Georg Simmel), los filósofos vitalistas (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers) e historiadores (Oswald Spengler) acerca de la objetividad de las ciencias históricas. Heidegger vuelve la espalda a estas cuestiones, encontrando superficiales estas disputas, pues las ideas de la sucesión de generaciones, la compatibilidad o no entre las culturas, los ciclos históricos o el sentido de progreso carecían para él de una justificación de base. Así, para Heidegger estas ideas se basaban en el prejuicio que suponía que hay una realidad originaria dada, que se da como una base coherente de hechos históricos. Incluso si esta realidad fuera suficientemente estable y determinada como para constituir el objeto de una ciencia, él estimó que la cuestión filosófica principal relativa a todas ellas seguía en suspenso.^[55]​

Françoise Dastur recordó cierta frase de Heidegger:

La filosofía ella misma en tanto que tal es atea cuando se entiende de forma radical, pues ella misma tiene por objeto de su cuestión la vida en su facticidad, en tanto que ella se comprende a sí misma a partir de sus propias posibilidades de hacer.

Heidegger^[56]​

Esta afirmación intenta explicar el hecho de que el pensamiento filosófico en sí mismo es ya de por sí un esfuerzo intelectual humano contrario a conceder autoridad total a lo divino como propósito superior que supedita al individuo a éste; ya que su esfuerzo es conocer el sentido último de la vida del hombre; su facticidad en tanto que es, por evidencia, la realidad del ser humano y su existencia en los hechos per se, con independencia de la razón que suponga defender una doctrina filosófica en particular.

Heidegger reintrodujo la problemática teológica en la filosofía como una forma de crítica a un aspecto particular de la Metafísica, que él denominó onto-teología. Esta manera de pensar trata la relación entre el Ser y Dios (como primer principio). Para él, la teología dogmática descansa sobre un fundamento y un sistema filosófico que no se derivan directamente de los problemas de la creencia.

Para el filósofo Hans-Georg Gadamer, «al comienzo de los años 20 estaba claro que la crítica de Heidegger a la Teología oficial de la Iglesia católica y romana le llevó a preguntarse cómo una interpretación adecuada de la fe cristiana era posible. En otros términos, cómo era posible defenderse de la deformación del mensaje cristiano en la filosofía griega, que se encontraba en la base de la neo-escolástica del siglo XX y de la Escolástica clásica medieval. El cristianismo primitivo», prosigue Gadamer, «hará que se le muestre la metafísica como una suerte de ignorancia de la temporalidad y la historicidad originarias que se manifiestan a través de la fe cristiana»^[57]​; lo anterior, ya que para el cristianismo la vida natural es sólo una parte de un entramado que va mucho más allá, y cuyo resultado final es el cumplimiento del propósito divino y en ello, una vida eterna totalmente trascendente; evidentemente más allá del ámbito de la filosofía general y griega, específicamente. De ahí que para Heidegger el cristianismo primitivo sea visto como un testimonio privilegiado contra todas las visiones «tranquilizadoras» de inspiración religiosa católica y filosófica.

Jean-Claude Gens nota que «Heidegger encuentra en la religiosidad cristiana un acceso hacia lo que él denominó ciencia originaria de la vida fáctica». El reencuentro con los conceptos primitivos de la fe cristiana, según Gens, «nutrirá la analítica de Ser y tiempo».^[58]​

Además, durante los años que pasó en Marburgo, Heidegger sostuvo un diálogo con la teología dialéctica protestante, especialmente con el teólogo Rudolf Bultmann. Bajo el impulso de una nueva lectura de las epístolas de Pablo de Tarso, así como de las obras de Lutero y Søren Kierkegaard, Heidegger ejerció a través de la analítica de Ser y Tiempo una influencia «decisiva» sobre la teología protestante, cuyos alcances tendrían que ser objeto de estudio aparte.

Para Hans-Georg Gadamer, el peso que tuvo Aristóteles en el joven Heidegger pudo medirse en los cursos que dio en Marburgo durante los años 1920. Sin embargo, Heidegger proponía una lectura nueva del estagirita, liberada de todas las interpretaciones escolásticas anteriores.^[59]​

En el marco de sus trabajos sobre la fundamentación filosófica de la lógica, Heidegger descubre que ya en el mismo Aristóteles, la theoria no es una actividad etérea y separada de la vida y de la naturaleza intemporal. Justo al contrario, señala el hecho de un Dasein histórico comprometido en una existencia determinada. Heidegger señala que no fueron ni los antiguos griegos ni el propio Aristóteles quienes originaron esta ruptura entre teoría y práctica, sino los intérpretes escolásticos, que la exageraron con su atención desmedida hacia la Metafísica en detrimento de otros tratados como la Ética a Nicómaco o el De Anima. Los escolásticos, afirma Françoise Dastur, habían hecho a Aristóteles «el padre de la Lógica y el inventor de la cópula», un pensador que habría entendido el ser a través de la kategoria, reducción a la que Heidegger se opone, pues califica a Aristóteles de fenomenólogo anticipado.^[60]​

Será necesario, para Heidegger, poner en evidencia el lazo común entre la teoría y la praxis, tarea que realiza a partir de la concepción del Dasein como cuidado (en alemán, Sorge). El filósofo alemán se apoyó en el mismo Aristóteles, quien habría en cierto modo delineado esta concepción a través del concepto de la prudencia o Phronesis.^[61]​

Por otro lado, con el apoyo del legado aristotélico,^{[nota 3]}​ el joven profesor en Marburgo pudo innovar en su interpretación sistemática de los fenómenos fundamentales de la vida fáctica (las maneras de comportarse del Dasein), que habían sido despreciadas anteriormente. Heidegger traslada estas cuestiones al nivel de determinaciones categoriales, que serán la base de los futuros existenciales o categorías de la existencia en Ser y tiempo.

Varios autores han señalado la importancia de la religión católica en la gestación del pensamiento heideggeriano. Para Jean Greisch, la sensibilidad católica de Heidegger le abrió al carácter trágico y precario de la existencia.^[63]​ Gadamer insistió igualmente en la importancia de los orígenes religiosos de su pensamiento.^{[nota 4]}​ Marlène Zarader revela en Heidegger una herencia hebraica que constituiría un lugar impensado en su filosofía. El privilegio que el filósofo de Messkirch dio en sus primeros cursos a la fenomenología de la vida religiosa de los primeros cristianos, sugiere Zarader, tuvo como resultado la ocultación del legado propiamente judío en el pensamiento occidental.^[65]​ A estas fuentes religiosas antiguas se suma la influencia más contemporánea de Kierkegaard, poniendo el acento en las tonalidades afectivas y en la comprensión heideggeriana de los conceptos de angustia, existencia e instante.^[66]​

La fenomenología de Edmund Husserl ofreció a Heidegger un método de exploración de la realidad y la exigencia de retornar a las cosas mismas. A partir de esto, Heidegger se dio cuenta de que es en la experiencia más pragmática y más ingenua del mundo donde el ser humano toma consciencia de sí mismo y de su entorno. Así pues, según Christoph Jamme "la tesis fundamental es la siguiente: la experiencia del mundo circundante no debe concebirse teoréticamente".^[67]​ Se reconoce la primacía de la cotidianidad ordinaria, donde el Dasein recibe la primera experiencia concreta del ser de aquello que es.

«El lenguaje no existe más que allí donde es hablado, es decir, entre los hombres», observa Heidegger siguiendo a Jean Greisch. Además, añade que el filósofo alemán toma la primera decisión importante al pasar del lenguaje, cerrado sobre sí mismo, a la palabra viva que se intercambia. La relación del lenguaje con la existencia es para Heidegger más importante que su confinamiento en las reglas de la lógica y de la gramática. Esto es así hasta el punto de que «la definición de una «esencia del lenguaje» sería tan problemática como la definición de una "esencia del hombre"».^[68]​

Es en el periodo entre 1919-1923, correspondiente a la estancia de Heidegger en Friburgo como Privatdozent, en el que el joven profesor empieza a proponer un retorno a la experiencia concreta de la vida para contrarrestar la perspectiva exclusivamente teórica de la filosofía tradicional, orientando así sus investigaciones hacia la facticidad. Aquí comienza a ver Heidegger la fuente de todo sentido y la base del filosofar.^{[nota 5]}​

Heidegger abandona en este periodo la pretensión husserliana de desarrollar la Fenomenología como una ciencia rigurosa apoyada en la lógica. Esta pérdida de su carácter científico, en cambio, lleva a la filosofía en tanto que auto-comprensión de la vida a su rasgo original en tanto que saber preteórico.^[70]​

A través de algunos conceptos griegos antiguos como Logos, Aletheia y physis y de la nueva interpretación de algunos conceptos aristotélicos, Heidegger expone su pensamiento.^{[nota 6]}​ Por otra parte, en su interpretación del pensamiento griego, Heidegger se apropia de ciertas determinaciones conceptuales aristotélicas y las transforma e integra en el marco de su analítica de la existencia.^[72]​

Heidegger, para volcar mejor su pensamiento en palabras, innova notoriamente con el lenguaje. De este modo, en sus textos tiende a desviar palabras comunes de su significado habitual, desplaza el sentido de algunas etimologías (como Alétheia o Dasein), o fuerza algunas construcciones gramaticales para formar neologismos.

Esta innovación, que constituye por otro lado un freno para su comprensión, ha causado diversas polémicas. En todos los idiomas, la traducción implica tomar una decisión entre usar un término común para explicar el concepto, utilizar una traducción literal de la palabra alemana o inventar un neologismo. En Francia, la traducción de Ser y tiempo de Vezin generó una intensa polémica. En España, también ha sido extensa la cuestión acerca de la traducción. Así, mientras que en general se puede decir que la traducción de José Gaos se ciñe más al texto literal, se ha mencionado también que eso la hace especialmente difícil de comprender frente a la de Jorge Eduardo Rivera C.^[73]​^[74]​

El propio Heidegger insistió varias veces en que «no hay filosofía de Heidegger», expresando a menudo su preferencia por el nombre de «camino del pensamiento» (en alemán, Denkweg).

Heidegger se opone al pensamiento tradicional que trata de explicar las cosas a través de causas. En su lugar, opta por el «venir y dar la bienvenida», el «dejar ser» (Sein-lassen). Hadrien France-Lanord señala que cuando trata con el concepto de metafísica, el trabajo de Heidegger «puede comprenderse como una larga labor de abandono» con el fin de dejar que el fenómeno se muestre en su manera singular.^[75]​ A diferencia de sus predecesores, él dio, bajo el nombre de Erörterung, un lugar concreto para aquello informulado que siempre se reserva y funda la unidad del texto o del pensamiento.^[76]​ Heidegger también destaca de sus predecesores en que él formula una «verdadera búsqueda de lo no pensado» a lo largo de sus estudios.

Por otro lado, el mismo Heidegger consideró que «el filosofar es el extraordinario preguntar por lo extraordinario». De esta manera, la filosofía «no se halla en el camino que transitamos» y «tampoco reside en el círculo de los modos del cuidar o satisfacer necesidades dominantes. Está fuera de lo ordinario».^[77]​ De ahí que Heidegger recurra a otra frase de Nietzsche: «El filósofo es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña... cosas extraordinarias».^[78]​

Si, tal como dice Heidegger, la pregunta por el «sentido de ser» fue olvidada después de los griegos, queda por desentrañar otra cuestión relativa a la naturaleza y la solidez de fondo de las afirmaciones ontológicas que dominan el pensamiento filosófico desde entonces. Así, ¿en qué tipo de evidencia se basa la idea de «ser» cuando se determina como «presencia subyacente permanente»? Para Heidegger, siguiendo a Christian Dubois, «este olvido significa la permanencia incuestionada de un fondo de conceptos ontológicos». Todo preguntar filosófico posterior a este olvido dejará entonces una filosofía subterránea, orientada previamente por un sentido que parece evidente y que no lo es en absoluto. De ahí que sea necesario sacar a la luz este fundamento que en el fondo poco tiene de evidente. Este es entonces el trabajo de deconstrucción (en alemán, Destruktion) de la tradición, que Heidegger entiende como un desmontaje de piezas.^[79]​

Ser y tiempo es el primer resultado del pensamiento de Heidegger y es considerada como una de las mayores obras de la filosofía, hasta el punto de que ha sido comparada con la Metafísica de Aristóteles.^{[nota 7]}​ Sin embargo, es solamente la primera parte de un proyecto que no llegó a terminarse. Este proyecto partía de la búsqueda del sentido temporal del Ser. Se trataba de buscar un fundamento sólido para la exploración del sentido unitario del Ser que Aristóteles había eludido al concluir que la polisemia del concepto era inabarcable. Heidegger trata de desvelar este sentido unitario a partir de la temporalidad del ser en cuestión, el Dasein. Ya no se define al ser humano como una naturaleza, una esencia invariable y universal, sino como un poder-ser. La existencia demuestra su prioridad sobre la esencia con la célebre fórmula del §9 de Ser y tiempo: «la esencia del Dasein reside en su existencia».^[81]​

Pero tal como indicó el propio autor, este intento resultó un fracaso.^[82]​ La tercera sección de la primera parte, Tiempo y ser, y toda la segunda parte de la obra nunca llegaron a escribirse. De este fracaso obtiene Heidegger la convicción de que la metafísica es incapaz de atender a su propia verdad, a saber, la diferencia entre «ente» y «ser».^{[nota 8]}​

No obstante, a pesar de haberse publicado incompleta, esta obra marcó, según Emmanuel Lévinas, imprimió un importante giro en la filosofía occidental al confrontar varios conceptos nuevos relevantes para la historia de la filosofía, tales como el Dasein, con sus respectivos modos o formas bajo los cuales aparece en lo cotidiano: Mundo y mundaneidad, ser-en-el-mundo, ser-para-la-muerte y ser-eyectado.^[84]​

El problema de la conjunción del ser y el tiempo fue abordado de nuevo por Heidegger posteriormente, en su conferencia de 1962 Tiempo y ser. Ahí «Heidegger ya no parte de una aclaración del sentido de ser [···] sino simplemente de la caracterización del ser como Anwesen ('presencia') que atraviesa toda la tradición occidental».^[85]​

De su lectura de la tesis de Brentano, Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles, el joven Heidegger había retenido el hecho de que para Aristóteles «el ser se dice de muchas maneras», aunque Brentano habría olvidado que, aparte de su sentido categorial, también estaban los de la posilidad, actualidad, propiedad y posibilidad.^[86]​

Alain Boutot ha señalado que «la obra heideggeriana está atravesada por entero por una sola y misma cuestión que le confiere su unidad fundamental: la pregunta por el ser», la Seinsfrage en alemán.^[87]​ En efecto, subraya Boutot, si el ser, como dice Aristóteles, se dice de muchas maneras, ¿cuál es la determinación «unitaria» del ser que rige todas sus significaciones? ¿qué significa ser? Esta pregunta todavía había guiado las obras de Platón y de Aristóteles, pero con ellos se extinguió toda investigación real acerca de la misma. Los filósofos posteriores habrían proseguido en la línea de las determinaciones ontológicas que estos dos pensadores habrían descubierto.

A partir de entonces, la historia de la filosofía occidental aparece como historia de la metafísica, como la historia del olvido del ser y de la diferencia entre el ser y el ente.^[88]​

Con el fundamento del tiempo, Heidegger busca establecer que el ser no es solamente en el tiempo, «temporal» como se dice habitualmente, sino que se identifica con él. Según las propias palabras de Alain Boutot, traductor de los textos de Heidegger al francés, «el Dasein es no sólo temporal en su ser, sino que se identifica con el tiempo mismo; no con el tiempo concebido como una continuación del ahora, sino como una figura más originaria».^[89]​ El tiempo ordinario, el tiempo de los relojes, deriva de la temporalidad propia del Dasein: «Heidegger quiere reservarle un derecho autónomo al tiempo en tanto que surge de la temporalidad del Dasein».^[90]​

Tal como explicó en su conferencia de 1924 El concepto de tiempo, el tiempo «extático» propio del Dasein se descompone en tres momentos: el «por-venir», el «haber-sido» y el «presente».^[91]​^[92]​ En una siguiente conferencia de 1925, Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, Heidegger señala este tiempo extático como aquel que está en el origen del tiempo «normal». Este último no es ahora, por lo tanto, más que un tiempo derivado que encuentra su fundamento y su posibilidad en el primero. Para distinguir este tiempo originario, Heidegger lo califica de «temporal» o «histórico». Este »ser-ahí», Dasein, es calificado como «temporal», según Françoise Dastur, «porque él constituye el horizonte unitario del proyecto extático del Dasein».^[93]​

Tal como explica Marlène Zarader, «el Dasein no puede ser definido ni por aquello que es, ni por su naturaleza ni por su manera de ser. Tiene una manera específica de ser que es llamada existencia».^[94]​ Por lo tanto, el lugar de la llamada ontología fundamental será ocupado por el análisis de la existencia del Dasein o, dicho de otro modo, la vida de los seres humanos. En este análisis espera Heidegger encontrar la base metafísica buscada, «preparatoria para la pregunta por el sentido de ser» y le llevará a desarrollar un nuevo concepto, el de ser-en-el-mundo.^[95]​

El ser-en-el-mundo se presenta como una estructura compleja en movimiento. En efecto, siempre que se trata de buscar una caracterización del ser humano se busca su relación con una exterioridad. Pero dado que el ser humano es un ser-en-el-mundo, no es posible pensarlo sin el mundo.^[96]​^{[nota 9]}​ Así pues, Heidegger intenta unificar estos múltiples momentos en lo que él denomina cuidado (en alemán, Sorge).

El Dasein, en el cuidado-de-sí, se encuentra con la necesidad de realizar alguna de sus posibilidades: ser responsable de su existencia que, en este caso, será calificada de «auténtica», o dejar de lado esa responsabilidad y ser considerado «no-auténtico».^[98]​^{[nota 10]}​ La inautenticidad es el Dasein que se comprende a sí mismo a partir de aquello por lo cual se preocupa y no por su propio poder-ser-finito.

Con el concepto de Dasein, Heidegger trata de tematizar al ser humano que somos nosotros mismos, a través de la determinación más esencial, a saber, «el ser que comprende al ser».^[100]​ El ser de este ente va revelando su creciente complejidad a lo largo de la analítica existencial que se realiza en Ser y tiempo. En el núcleo de este análisis se expone en un comienzo la estructura fundamental del ser-en-el-mundo en sus diferentes modos: ser-arrojado, ser-para-la-muerte,^[84]​ y otros.

A partir de Ser y tiempo Heidegger rechaza la noción del mundo como totalidad objetiva de entes o contenedor en el que están todos los objetos. En cambio, el mundo es entendido como la manera de ser que es propia del ser humano como Dasein, como mundaneidad. Esta mundaneidad expresa, para Heidegger, aquella característica que hace que el mundo sea mundo.

Después de la publicación de Ser y tiempo y a lo largo de la década de 1930, se produce en la obra de pensamiento un cambio, que se denominó con el nombre de giro (en alemán, die Kehre). Si a lo largo de su primera época Heidegger se acercó a la tradición a la luz de la ontología fundamental, tras el giro ésta será considerada a partir de la luz del pensamiento del ser.

Ya desde Ser y tiempo Heidegger interroga acerca de un concepto clave de la historia de la metafísica, la verdad. En los textos de Aristóteles esta era definida como una adecuación entre la idea y la cosa. Esta definición se prestó a lo largo de la historia de la filosofía occidental a distintas variaciones, pero siempre en torno a la misma relación. Sin embargo, Heidegger empieza a llevar a cabo un análisis de los textos de la filosofía presocrática. Concretamente, se centra en el concepto de alétheia (αλήθεια), término usado por estos filósofos para referirse a la verdad. Encuentra que este concepto no hacía entonces referencia a una relación, sino a la expresión del surgimiento de una privación. En efecto, en griego clásico, el término «alétheia» se forma al añadir una «a» privativa al término «lethé».^[101]​ Una mutación de esta concepción de la verdad se produjo con la determinación platónica del ser como idea, tildada por Heidegger como «catástrofe».^[102]​

El concepto de verdad, después de tomar su forma escolástica, ha sufrido numerosas metamorfosis a lo largo del tiempo. No obstante, su variación decisiva para el inicio del reinado de la técnica, es decir, de la Modernidad, se encuentra formulada en los trabajos de Descartes, donde se establece la primacía de la verdad-certeza que impone a las cosas su sometimiento a la matemática. De esta forma, conocer se convierte en el medio de asegurarse el poder sobre el ente.^[103]​

Tras el fracaso que supuso Ser y tiempo y el episodio del rectorado de 1933, se afirma de nuevo la necesidad de ir «más allá de la metafísica».^{[nota 11]}​ La problemática del sentido de ser va a ir dejando lugar al problema de la «verdad del ser», cuyo desvelo irá acaparando cada vez más los esfuerzos del filósofo.

En cuanto a la idea del «nuevo comienzo», no hay que entenderla en el sentido cronológico o como un comienzo que sucede a otros comienzos en una cadena causal. Heidegger no apunta hacia una filosofía de la historia que pueda señalar algún progreso ni algún declive, pues todo eso pertenece a la metafísica y su necesidad de «calculabilidad».^[105]​ El nuevo comienzo tendría su origen en el origen mismo, permitiendo escuchar la dinámica oculta en la historia del ser. Se trata de dar la vuelta para poder encontrar otros caminos posibles del pensamiento a partir de la repetición.

En sus últimos trabajos, Heidegger se impuso la tarea de descubrir los fundamentos metafísicos de la modernidad. El estudio de estos fundamentos implicaba «abordar el recuerdo interrogativo de la larga historia de la metafísica» y dar un paso por debajo de la técnica, que sería para Heidegger una «figura de la metafísica que rige nuestro presente y planifica nuestro futuro».^[106]​

Tal como explica Alain Boutot, «el fenómeno fundamental de los tiempos modernos no es para Heidegger la ciencia, sino la técnica, para la cual la ciencia no es sino una de sus múltiples facetas». Para Heidegger, la técnica moderna no se limita a su sentido trivial, que sería la puesta en marcha de procedimientos para obtener un resultado determinado. Más aún, la técnica sería un desvelamiento en virtud del cual la naturaleza se pone en marcha para liberar una energía.^[107]​ La técnica iría en paralelo a la universalización del pensamiento calculador, «que planifica todo lo que es y que desde el principio concibió a la naturaleza como un gran mecanismo».^[103]​ De esta manera, la técnica entonces no tiene un sentido solo tecnológico, sino que posee también una significación ontológica, que caracteriza el tipo de relación que se establece entre el ser humano moderno y el mundo de su entorno.^[107]​

En su curso sobre Nietzsche, Heidegger va a explorar esta voluntad de calculabilidad en el concepto de nihilismo que utiliza Nietzsche y cuyo reinado comienza también con el nacimiento de la metafísica.^[108]​ En esta historia de la metafísica, la última etapa, la de la técnica moderna, dibuja un ser humano cada vez menos dueño de sí mismo y cada vez más puesto en evidencia por el Gestell.^{[nota 12]}​

En sus obras de madurez, Heidegger inaugura un humanismo del habitar, en una especie de retorno al ethos clásico (en griego, ἦθος) que opone al humanismo tradicional que pregunta por la esencia del hombre. En cambio, la pregunta por el ser humano «va a brillar por su ausencia». El propio Heidegger calificó este humanismo como «una extraña suerte de humanismo» (en alemán, ein Humanismus seltsamer Art).^[109]​

Al mismo tiempo, en su Carta sobre el humanismo, Heidegger destaca la importancia que recibe aquello que él denomina la «casa del lenguaje», el «habitar» la palabra en tanto que verdad del ser. Para el lenguaje, «el hombre vive como poeta», según una expresión que el filósofo retoma del poeta alemán Hölderlin.^[110]​ Pero el lenguaje debe permanecer en la verdad de su esencia y no deteriorarse hasta el punto de convertirse en un mero instrumento de comunicación, en cuyo caso el destino del hombre de hoy seguiría estando sin guardia, sin verdad y sin nombre en la medida en que la palabra ha dejado de ser nuestro hogar y se ha convertido en una herramienta.^[111]​

En el mismo texto, Heidegger emplea la metáfora del pastor para expresar la manera en que el ser humano pierde su carácter egocéntrico para convertirse en su Dasein, un lugar donde puede acontecer el ser y se convierte en guardián de la verdad del mismo.

En su libro Introducción a la Metafísica, publicado en 1953, Heidegger sostiene que el ser humano se encuentra por esencia Unheimlich, es decir, sin hogar o sin abrigo, indefenso y arrojado a las inclemencias del ser.^[112]​ Heidegger habría llegado a esta tesis tras haber leído a Sófocles, en especial Edipo rey. Esta interpretación es retomada con fuerza en la Carta sobre el humanismo.^[110]​ Boutot por su parte indica que, para Heidegger, «el errar no puede atribuirse a la falibilidad humana o a la carencia de atención [···] la ocultación pertenece a la esencia originaria de la verdad».^[113]​

En El origen de la obra de arte (en alemán, Der Ursprung des Kunstwerkes), Heidegger relaciona la esencia del arte a la del ser. Heidegger le da la vuelta al enfoque tradicional de la Estética que se centra en el gusto, que «no aparece más que con la metafísica y precisamente con Platón».^[114]​ También insiste Heidegger en la necesidad de «deshacernos [···] de los conceptos platónicos y aristotélicos que, desde el fondo de una larga historia, dirigen el acercamiento a las obras y su precomprensión».^[115]​ La destrucción de los presupuestos de la Estética, que trata de acceder a la obra de arte para considerarla desde ella misma, es parte de la destrucción de la historia de la ontología.

Para Heidegger, «la ciencia estética no atiende a lo propio del arte, porque [···] la obra de arte nunca presenta nada, por la simple razón de que no tiene nada que presentar».^[116]​ Así, el filósofo alemán propone una nueva forma de abrir lo artístico. La obra de arte se convierte de este modo en un poder que instala un mundo. La verdad del ser que se expresa allí ya no es producido por el conocimiento humano, sino por la alétheia, por la revelación.

A partir de los años 1930 y hasta el final de su vida, Heidegger dedicó numerosos estudios y trabajos a la poesía y, en concreto, a la obra de Friedrich Hölderlin. El filósofo considera al poeta alemán como «el poeta de los poetas y de la poesía» («der Dichter des Dichters und der Dichtung», en alemán) e incluso «el poeta de los alemanes». Además, como resulta «difícil» y «arcano» («Verborgene»), su poder no se ha convertido en el poder del pueblo alemán y «como no lo es, debe llegar a serlo».^[117]​

Hablar de Hölderlin es para Heidegger hablar de política en su significado más alto, porque «los poetas crean el lenguaje».^[118]​

La obra y la figura de Heidegger no solo generaron admiración, sino también polémicas y discusiones que abarcaron distintos aspectos de las mismas.

Para Husserl, el discurso sobre el Ser es lo mismo que la instalación en la actitud natural fenomenológica, tal como hace notar Gérard Granel.^[119]​^{[nota 13]}​ En los márgenes de su ejemplar de Ser y tiempo, el fenomenólogo anota: «Heidegger traspone la elucidación [···] de todas las regiones del ente y del universal, la región total del mundo, al orden de la antropología. Toda la problemática se transfiere: al ego le corresponde el Dasein, etc. De ahí que todo tome una profundidad de significado llena de oscuridad».^[120]​ No obstante, según Hadrien France-Lanord, esta lectura responde a una malinterpretación del término Dasein, que es simple y llanamente asimilado a la realidad humana. De ahí que Husserl llegara a creer que Heidegger estaba en camino de trazar una nueva antropología. Según Robert Brisart, Heidegger busca, en contra del reproche de Husserl, «mostrar que no es en el comportamiento cotidiano donde el Dasein puede encontrar su camino hacia la comprensión auténtica de su existencia».^[121]​

A este reproche, Heidegger responderá que el ego trascendental de su maestro no es más que un «subjetivismo trascendental» y que solamente él, al retomar la pregunta por el ser que llevaba tanto tiempo abandonada, pudo salir de la perspectiva antropológica que impregna todo el pensamiento filosófico desde Descartes. Heidegger utilizará este mismo argumento frente a quienes quieran situarlo junto a la filosofía de la existencia (die Existenzphilosophie) al lado de Kierkegaard, Jaspers y Sartre.^[122]​

Por otra parte, Heidegger recalcó en una carta a Husserl las diferencias filosóficas que lo separaron del pensamiento de su maestro a partir de 1927:

Dicho de otro modo y siguiendo a Heidegger, la investigación fenomenológica no debería tratar tanto de las experiencias de la conciencia como del ser para el que se puede hablar de tales experiencias, y que por lo tanto es capaz de fenomenalizar lo existente.

«Estamos de acuerdo en el punto en que el ser, en el sentido de lo que ustedes llaman «mundo», no puede ser iluminado en su constitución trascendental volviendo a un ser del mismo modo de ser. Pero esto no significa que lo que constituye el locus de lo trascendental no sea en absoluto nada del ser. Por el contrario, el problema que surge inmediatamente es saber cuál es el modo de ser del ser en el que se constituye el «mundo». Este es el problema central de Ser y tiempo; es decir, una ontología fundamental del Dasein».

Heidegger, carta a Husserl del 22 de octubre de 1927

Ya desde 1928 en su libro Los grados de lo orgánico y el hombre, Helmuth Plessner se desmarcó explícitamente de la analítica del Dasein propuesta por Heidegger, al considerar que esta excluía la vida en favor de la existencia.^[123]​ La raíz de la polémica procedía del debate dado a principios del siglo XX en torno a la posibilidad de la existencia de una «antropología científica» que pudiera aclarar todas las determinaciones de la existencia humana. Plessner, basándose en los trabajos de la biología de su época, considera que hay naturalidad en la capacidad del hombre para transformar su entorno en un entorno cultural. Plessner argumenta que «la vida contiene una de sus posibilidades, la existencia», y que no hay un profundo desacuerdo en el análisis del Dasein sobre este punto dado por sentado de la primacía de la vida.

No obstante, para Heidegger el malentendido es otro. Radica en la posibilidad de una «antropología científica», concepto que considera ambiguo, ya trate la definición del ser humano como un ser entre otros seres y, por lo tanto, una simple ontología regional; o como un cierto ser a la manera cartesiana que implica a la subjetividad humana como su fundamento. En cualquier caso, Heidegger niega la pretensión de la antropología científica de ser un fundamento del pensamiento filosófico. En palabras del filósofo germano, en este caso la antropología se convierte en una especie de «vertedero» para todas las cuestiones no resueltas.^[124]​

Plessner amplía posteriormente su crítica y subraya el carácter ahistórico de la analítica existencial, con las consecuencias que esto conlleva. Para Plessner, Heidegger solo estaría proponiendo definiciones «neutrales» de la existencia humana, a partir de las cuales no se puede elaborar ningún análisis político ni tomar ninguna decisión respecto a una coyuntura histórica o política. Añade Plessner que la esencia del hombre no existe ni cabe en ninguna definición, porque está llamado a determinarse a sí mismo en la historia, históricamente y según las situaciones en las que se convierte en lo que ha decidido ser. Siguiendo con este razonamiento, el ser humano no podría estar contenido en «ninguna definición neutral de una situación neutral». En 1931 y tras el avance de los nacionalsocialistas en las elecciones de 1930 escribe Poder y naturaleza humana. En esta obra, insta a la filosofía a despertar de su sueño y a dejar de creer que puede captar el «fundamento» del hombre. Aplica un concepto de historicidad que le lleva a creer que hay que aventurarse en el ámbito de la política y asumir la responsabilidad de enfrentar sus peligros.

Según Plessner, la política funciona de una forma «maquiavélica» como «el arte del momento favorable, de la oportunidad favorable», aquello que los griegos llamaban kairós. Por lo tanto, en 1931 el imperativo del filósofo sería captar la dimensión política que construye al ser humano, con la pertenencia a un pueblo como rasgo distintivo y con la respectiva importancia de la nacionalidad (Volkstum, en alemán). Otra crítica dirigida por Plessner a Heidegger es que queda descuidada la nacionalidad, base de todos los problemas políticos de un pueblo. El hombre solo existiría en el horizonte de su pueblo. Según Plessner, la filosofía de la autenticidad no hace más que ampliar la brecha, tradicional en Alemania, entre «una esfera privada de salvación del alma y una esfera pública de poder». Heidegger estaría promoviendo así la indiferencia en la política.

La conferencia de Davos de 1929 dio lugar a un famoso debate entre Ernst Cassirer, de tradición racionalista, y Heidegger. El debate giró en torno a la interpretación del kantismo y el lugar de la angustia y la finitud. Lo que Heidegger planteaba como una situación intransitable, para Cassirer podía ser trascendido en la infinita sucesión de formas intelectuales y en el avance ético hacia los valores inteligibles y universales.

Cassirer se había erigido como uno de los líderes de la escuela de Marburgo, uno de los focos del pensamiento neokantiano. El kantismo sostiene que la razón es incapaz de entender el mundo tal como es. De ahí establece su consecuencia revolucionaria: la verdad última sobre el mundo será por siempre inaccesible al pensamiento, de acuerdo con el mantra kantiano por el cual «no se puede conocer la cosa en sí». En la Crítica de la razón pura, Kant afirma que el conocimiento del mundo está limitado por las «categorías a priori del entendimiento». En otras palabras: nuestro conocimiento está moldeado por marcos mentales que preexisten a toda experiencia. Estos son el espacio y el tiempo. Por lo tanto, la percepción del tiempo (lineal), el espacio (tridimensional) o la causalidad (todo tiene una causa que lo precede) puede no reflejar la naturaleza profunda del mundo, sino más bien expresar la estructura de nuestra mente. Este es el significado de la revolución copernicana inaugurada por Kant.

Ernst Cassirer tuvo la intención de darle otra vuelta de tuerca al enfoque kantiano. El filósofo de Königsberg estaba especialmente interesado en la capacidad y los límites de la «razón pura». Sin embargo, nuestro conocimiento proviene también de otras formas como el lenguaje, el mito o el arte, que Cassirer agrupa bajo la denominación de «formas simbólicas». Por ejemplo, para el ser humano, el agua es también una idea y un término que remite a otras palabras: la frescura, la pureza, el mar, la vida, etc. A su vez, mientras que la serpiente es para el ratón una amenaza mortal, para el ser humano pone en juego más elementos que esos. Evoca también el veneno o la tentación, por ejemplo. Según Cassirer, es a través de estos juegos y correspondencias como los mitos y la poesía funcionan. El símbolo, según el filósofo neokantiano, abre el pensamiento humano a la creatividad y a la libertad sin fin, estableciendo así la frontera entre el ser humano y el animal.

Por su parte, Heidegger mantenía una concepción más ruda sobre el ser del hombre, en tanto que lo entendía como un ser-arrojado y un ser-para-la-muerte^[84]​ inmerso en el tiempo, luchando con su libertad, su finitud y su muerte.^[84]​ De ahí que se diera este debate sobre la naturaleza del ser humano, sobre si el pensamiento puede reducirse al lenguaje y a las formas simbólicas de Cassirer; o si más bien está anclado en la imagen y percepción del tiempo, tal como pensaba Heidegger.^[125]​

En 1931, Rudolf Carnap tomó las ideas desarrolladas por Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus para examinar Ser y tiempo. Desde esta óptica, llegó a la conclusión de que en muchos casos se trataba de afirmaciones sin sentido, una pseudopropuesta «que contiene palabras sin significado». Esta polémica dará lugar a una oposición duradera entre Heidegger y Carnap. Hasta 1964, Heidegger todavía hablaba de «dos posiciones de antagonismo extremo» en la filosofía contemporánea.^[126]​

Según Emmanuel Lévinas, Heidegger estaría llevando la ontología hacia la ontología de la naturaleza al exaltar la relación pre-técnica del hombre con la naturaleza, como un poder impersonal y sin rostro y conduciendo fatalmente a la tiranía. En Heidegger, Gagarin y nosotros, artículo incluido en Difícil libertad, Lévinas muestra su convicción de que Heidegger mantiene una opinión negativa sobre todo lo que el ser humano ha aportado a la naturaleza.^[127]​

En Totalidad e infinito, Lévinas describe al ser humano como una relación con el mundo vertebrada esencialmente por la sensibilidad, el disfrute y el juego. Esta relación sería extraña a la finalidad y al utilitarismo que el Dasein heideggeriano ignoraría en su estar-en-el-mundo lleno de significado. Aquí el mundo de las cosas, dice Lévinas, no se ordena en torno a una finalidad (producir un objeto, satisfacer una necesidad), sino ante todo en y a través del disfrute que las cosas pueden proporcionar. Para Lévinas, hay goce en la absorción de los alimentos antes de su necesidad biológica, como lo hay en el estudio antes de la graduación e incluso en el sufrimiento del huelguista de hambre que se alimenta de la compasión pública. La sensibilidad y el goce están antes que toda intencionalidad y representación y Lévinas agrega que «es curioso que Heidegger no tenga en cuenta la relación de goce».^[128]​

Finalmente, desde la prioridad que le otorga a la ética sobre la ontología fundamental, Lévinas atribuye a lo que él llama «responsabilidad por los demás» el papel impulsor en la constitución del sujeto autónomo y en el nacimiento de la conciencia de sí mismo que está desde el principio «en deuda». Heidegger habría confiado este papel en primer lugar a la anticipación de su muerte por el Dasein.

Gérard Bensussan ha distinguido una diferencia esencial entre la «angustia heideggeriana» y la «preocupación levinasiana»: si la angustia sitúa al Dasein frente a sí mismo y se revela a sí mismo, la preocupación lo «desapropia», lo aparta de ser más absoluto y lo pone en presencia de la nada, del desierto humano de su ser-en-el-mundo, de manera irreparable.^[129]​

Michel Henry le recriminó a Heidegger la manera en que utilizó el pensamiento de Descartes. Para Henry, el filósofo alemán habría distorsionado en Nietzsche II el significado del cogito al asimilar el cogitare y el percipere, reduciendo lo representado a un ser disponible frente a uno mismo. Esta reducción habría permitido a Heidegger continuar su argumento sobre el camino de la metafísica hacia la primacía absoluta de la subjetividad.^[130]​

Hans-Georg Gadamer fue un filósofo célebre, discípulo y amigo personal de Heidegger. En Los caminos de Heidegger ofrece un testimonio excepcional sobre el pensamiento de su maestro, así como un diálogo con el mismo lleno de dudas y con confrontaciones de alto nivel.

Paul Ricoeur, basándose en la obra de Spinoza, afirmó que la filosofía es una meditación de la vida y no de la muerte, como sostenía Heidegger. Este habría tomado un camino erróneo al situar al Dasein en una proyección determinada por el horizonte de la finitud.^[131]​

En 1975, el sociólogo francés Pierre Bourdieu realizó un ataque contra Ser y tiempo basándose en un análisis léxico de la obra.^[132]​

A propósito de Heidegger, Gadamer hablará de una sucesión de pensamientos y caminos nuevos, ejerciendo una influencia «sofocante» sobre la filosofía europea del siglo XX.^[133]​ Además, entre el alumnado de Martin Heidegger se incluyeron personalidades tan relevantes en la filosofía como Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Oscar Becker, Walter Biemel, Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Jan Patočka o Peter Sloterdijk.

Ha sido ampliamente reconocida la importancia que tuvo Heidegger en corrientes como la Fenomenología o la Filosofía posmoderna. Numerosos filósofos y filósofas de renombre en Europa recibieron la influencia del pensamiento y la obra de Heidegger. En Italia es el caso de Giorgio Agamben, Gianni Vattimo, Massimo Cacciari y Ernesto Grassi entre otros. En Alemania, Ernst Tugendhat y Peter Sloterdijk; en España se encuentran José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri y Julián Marías; en Grecia Kostas Axelos; en Rumanía Alexandru Dragomir. En los Estados Unidos y Canadá son igualmente numerosos los pensadores que, como Stanley Cavell, Richard Rorty y Charles Taylor, se han referido a Heidegger y han reconocido su influencia. Emmanuel Lévinas hablaba en este sentido de que todo investigador contemporáneo tiene con Heidegger «una deuda que se le reconoce, en muchas ocasiones, a disgusto».^[134]​ En otro sentido, la «presencia permanente de Heidegger en la filosofía contemporánea es», para Rodríguez García, «uno de los rasgos más admirables y enigmáticos de su figura».^[135]​

La recepción de la obra heideggeriana en la filosofía analítica ha sido, sin embargo, diferente. Los contemporáneos analíticos de Heidegger consideraron que tanto el contenido como el estilo de Ser y tiempo como la peor manera de hacer filosofía.^{[nota 14]}​ No obstante, también hubo algunos filósofos analíticos que mostraron una opinión favorable acerca de Heidegger. Es el caso de Gilbert Ryle, quien afirmó que

Por otro lado, algunos de los grandes nombres de esta corriente han sido influenciados por Heidegger, como por ejemplo Richard Rorty.

La primera traducción al castellano de Ser y tiempo fue llevada a cabo por José Gaos en 1951 mientras residía en México.^[138]​ Esta traducción destacó, aparte de por ser la segunda a otro idioma después del japonés, por ser «incluso demasiado fiel» al texto original.^[139]​ Una segunda traducción al castellano fue llevada a cabo por Jorge Rivera en 1997, con el propósito de hacer más comprensible el complicado lenguaje de Heidegger.^[139]​

Los ambientes filosóficos latinoamericanos mostraron un mayor entusiasmo que sus homólogos europeos respecto a la obra de Heidegger. Tras la guerra civil española y el consiguiente exilio republicano, la influencia se volvió más fuerte por la llegada a Latinoamérica de filósofos como José Gaos, Ferrater Mora, García Bacca y García Morente. Estos a su vez habían recibido la influencia de Ortega y Gasset y la tarea divulgadora de la Revista de Occidente. Esto permitió una mayor difusión de la fenomenología y la filosofía alemana en países como México, Argentina o Venezuela.^[140]​

A las traducciones e influencias de los exiliados, pudieron sumarse las de jóvenes hispanoamericanos que pudieron asistir a los cursos de Heidegger en Alemania. Entre estos se produjeron principalmente dos lecturas de la obra del filósofo alemán. La primera de ellas era la lectura existencialista, pregnante entre Carlos Astrada, José Salas Subirat, Leopoldo Zea o Humberto Piñera Llera. Un segundo tipo de lectura estaba constituida por un mayor eclecticismo, aceptando algunas ideas y rechazando otras. Esto derivó en dos vertientes, entre quienes tomaron a Heidegger para «reelaborar un pensamiento católico», como Wagner de Reyna u Oswaldo Robles; y quienes quisieron comenzar una filosofía del «ser latinoamericano», como Samuel Ramos o José Romano Muñoz.^[141]​

También existió cierto rechazo a las ideas del filósofo alemán. Parte de este rechazo se sustentó en la actitud política de Heidegger durante los años 30. Este rechazo se plasmó en trabajos como los de José Vasconcelos o Víctor Farías. También se produjo cierto rechazo a partir de argumentos filosóficos de corte neokantiano, presentes en filósofos como Francisco Romero, Francisco Larroyo o Antonio Gómez Robledo.^[142]​

Por otro lado, a su llegada y recepción en España, la obra de Heidegger encontró una crítica feroz entre los filósofos de corte marxista, sobre todo a través de la figura de Manuel Sacristán. Este dedicó una tesis doctoral a la crítica de Heidegger, considerando al filósofo de Messkirch y su obra como sendos ataques al racionalismo.^[143]​ En paralelo en la filosofía latinoamericana, a partir de los años 1950 el efecto de la Revolución cubana se hizo notar con el auge del marxismo. Este pregnó aquí sobre todo en la llamada Filosofía de la Liberación que, en general y junto con el neomarxismo, rechazó las filosofías de Heidegger y el joven Sartre como filosofías burguesas. No obstante, esta tendencia fue declinando posteriormente.^[144]​

En 1937 se produce la primera traducción al francés de una obra de Heidegger, cuando Henry Corbin tradujo Was ist das Metaphysik? (del alemán, ¿qué es la metafísica?). Sin embargo, ya en 1930 Lévinas había contribuido a introducir la Fenomenología en Francia al traducir las Meditaciones cartesianas de Husserl y, por su parte, Sartre contribuyó a dar a conocer también a Heidegger con la publicación en 1943 de El ser y la nada.^[145]​ Francia ha sido además el lugar donde más ha pregnado el pensamiento de Heidegger.^{[nota 15]}​ En este sentido, Lévinas atribuye a la obra de Henri Bergson el mérito de haber preparado el ambiente intelectual francés para la recepción de la fenomenología heideggeriana.^[147]​

No obstante, el primero en mencionar en Francia la importancia de Ser y tiempo fue Georges Gurvitch, en un curso que dio en la Facultad de Letras de París. A pesar de ello, no fue hasta el final de la Segunda Guerra Mundial cuando empezó a mostrarse con toda su influencia. Desde esta época, Heidegger se convirtió en un pensador al que se refirieron muchos pensadores y pensadoras desde distintas corrientes o disciplinas:

• desde la perspectiva fenomenológica y las filosofía de la existencia: Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Alexandre Kojève, Paul Ricœur, Emmanuel Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion y Claude Romano;
• en la perspectiva de la deconstrucción de la metafísica: Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Gérard Granel;
• en el contexto de los estudios aristotélicos: Pierre Aubenque, Rémi Brague y Jean-François Courtine;
• en los estudios acerca de Platón: Jean-François Mattéi;
• desde el estructuralismo: Foucault y Althusser;
• desde el marxismo: Herbert Marcuse.
• en psicoanálisis: Jacques Lacan;
• en el ámbito de la literatura: Maurice Blanchot, Georges Bataille, Maurice Clavel, Roger Munier, Michel Deguy o René Char;
• en antropología: Albert Piette y Remo Guidieri;
• en teología: Emmanuel Falque.

En Japón la obra de Heidegger era ya conocida en 1924, cuando se realizan los primeros comentarios acerca de sus trabajos. Muchos estudiantes de Kitarō Nishida y de la Escuela de Kioto acudieron en esta época a Alemania para formarse, llegando a conocer así la fenomenología, ya sea trabajando con Husserl o directamente con Heidegger. Este fue el caso de Tokuryu Yamanouchi, que en 1921 tras volver a Japón fue el primero en introducir el concepto de fenomenología en su país. Hajime Tanabe, por su parte, llegó a Alemania en 1922 y, tras haber trabajado con Alois Riehl, se unió a Husserl en Friburgo y allí conoció a Heidegger, a quien consideró hasta el final de su vida como el mayor filósofo desde Hegel. Kiyoshi Miki, quién también acudió al país germánico en 1922, investigó primero junto a Heinrich Rickert y se trasladó a Marburgo en 1924. Allí compartió numerosas conversaciones con Heidegger. El primer libro de Hiyoshi Miki, publicado en Japón un año antes que Ser y tiempo, ya contiene muchas nociones de la idea del Dasein y de los análisis de Heidegger del ser-para-la-muerte.^[84]​ Otro de los filósofos japoneses influidos por los trabajos y los diálogos con Heidegger es Keiji Nishitani.

Entre los japoneses que han estudiado de cerca la obra del filósofo de Messkirch se encuentra Tetsurō Watsuji, quien en 1930 publicó una crítica del Dasein en la que reprochaba a Heidegger haber considerado solo el tiempo, dejando de lado el espacio. Puede explicarse la receptividad de la filosofía japonesa a la obra de Heidegger debido a que este último siempre se mostró abierto a modelos de pensamiento distintos de los de la filosofía occidental, que consideraba eurocéntrica.^[148]​

Eran numerosos los estudiantes norteamericanos que durante los años 1930 acudían a los cursos de Heidegger. Estos fueron los primeros en expandir su pensamiento hacia los Estados Unidos, pero también los primeros en mantener una mirada crítica. Esta tibia recepción se vio, por su parte, reflejada en la postura crítica de Heidegger contra los Estados Unidos y el americanismo, a quienes les atribuía algunos de los peores aspectos de la Modernidad.^[149]​

La primera traducción al inglés de Ser y tiempo data de 1962. En su guía de lectura del libro, William Blattner sostiene que los primeros lectores anglófonos descubrieron a Heidegger tras la Segunda Guerra Mundial a través de la lectura de Sartre, cuando era fuerte en su obra la influencia de Ser y tiempo; solo mucho más tarde harían una lectura autónoma de este libro, lo que llevaría a los lectores estadounidenses a analizar el contenido de Ser y tiempo de forma diferente.^[150]​

La recepción de Heidegger se manifiesta en la obra de varios filósofos, teólogos e historiadores de la filosofía y el arte del mundo árabe-musulmán desde el siglo XX. Es el caso de, entre otros, Charles Malik, Abdurrahman Badawi, Ahmad Fardid, así como Fethi Meskini, Ismail El Mossadeq, Reza Davari Ardakani o Nader El-Bizri. La presencia del pensamiento heideggeriano en los movimientos filosóficos islámicos y árabes abre nuevas trayectorias de su influencia en tradiciones distintas a la de la filosofía europea. En el pensamiento filosófico del mundo árabe e islámico, han llamado la atención los debates filosóficos que Heidegger plantea en torno a la existencia, la divinidad, la hermenéutica, la crítica de la metafísica y sus reflexiones en torno a la cuestión de la técnica.^[151]​

Heidegger fue miembro del Partido nazi entre 1933 y 1944, aunque al cabo de apenas unos meses se retiró de toda actividad política.^[152]​ El grado de implicación de Heidegger en el Tercer Reich y la influencia de las teorías nazis en su pensamiento fueron objeto de numerosos debates y polémicas. Estos marcaron la importancia atribuida al pensador alemán dentro de la Filosofía. Por otro lado, entre los especialistas, la relación de Heidegger con el nazismo ha sido un tema de discusión en el cual no existe el consenso ^[153]​. Se formaron dos grupos opuestos en estos debates:

• sus defensores: Hannah Arendt, Walter Biemel, Otto Pöggeler, Jan Patočka, Jean Beaufret, Marcel Conche, Jean-Luc Nancy, Julian Young, Jean-Claude Gens, Silvio Vietta, François Fédier o Pascal David;
• sus detractores:Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Hans Jonas, Karl Löwith, Michel Onfray, Pierre Bourdieu, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, Richard Rorty, Luc Ferry, Alain Renaut, Víctor Farías, Emmanuel Faye, Dionys Mascolo, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Philippe Lacoue-Labarthe, Walter Benjamin, Mehdi Belhaj Kacem o François Guéry.

También ha habido historiadores que, sin querer atacarlo o defenderlo directamente, han estado interesados en la relación de Heidegger con el nazismo. Es el caso de Raul Hilberg,^[154]​ Hugo Ott,^[155]​ Bernd Martin,^[156]​ Domenico Losurdo^[157]​ o Guillaume Payen.^[158]​ Para este último, «el mayor problema historiográfico» no es si Heidegger era nazi, sino más bien qué es aquello que el nazismo de este filósofo nos permite entender sobre el nazismo en general. Heidegger es interesante para estudiar la fuerza de adhesión del NSDAP y sus resortes, partiendo de una aparente paradoja: ¿por qué un filósofo tan sutil y exigente fue subyugado por un movimiento populista y anti-intelectualista que no se dirigía a sus semejantes sino a los plebeyos intelectuales?^[159]​

Heidegger, en una carta citada por Derrida, trató de explicar su postura:

En 2005 se publica el ensayo de Emmanuel Faye Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía, donde pretende abrir nuevas perspectivas de investigación que permitan cuestionar las explicaciones de Heidegger sobre su implicación política. Faye utiliza numerosos extractos de sus seminarios inéditos entre 1933 y 1935 para intentar demostrar el nazismo de Heidegger. Este trabajo generó una intensa polémica y numerosos artículos de respuesta. Para Faye, la visión humanista y existencialista de Heidegger habría contribuido a enmascarar la ideología política de Heidegger que, de manera críptica, estaría impregnando toda su filosofía.^[152]​

Por su parte, los defensores de Heidegger denunciaron estos análisis como interpretaciones erróneas y sesgadas de su filosofía, que habría llegado incluso a constituir una forma de «resistencia espiritual» al nazismo.^[160]​

En 2014 comenzaron a publicarse los cuadernos privados de Heidegger, llamados colectivamente Cuadernos negros. Bajo este nombre, elegido por el propio filósofo, se conoce a un conjunto de treinta y cuatro cuadernos manuscritos con cubierta de tela negra que contienen diversos textos escritos aproximadamente entre 1931 y 1976. Esta publicación permitió arrojar nueva luz acerca del llamado «antisemitismo de Heidegger» y su relación con el nazismo. Según France-Lanord, esta colección de unas 1 .200 páginas contiene «una quincena de pasajes [···] en los que son evocados los judíos y el judaísmo de una manera varias veces chocante, a veces lamentable a la vista de la persecución que sufrían los judíos en los momentos en que estas líneas fueron escritas».^[161]​

Para Donatella Di Cesare «la novedad en los Cuadernos negros es que el antisemitismo posee relevancia filosófica y se inscribe en la historia del Ser».^[162]​ Del mismo modo, para Juan José Garrido Periñán, desde la publicación de los cuadernos se hace «imposible pensar a Heidegger como alguien ajeno al nazismo y la ideología antisemita».^[163]​ Para Santiago Navajas, en «los Cuadernos negros, [se] decanta finalmente la balanza del lado de los que argumentaban que lo peor del nazismo estaba en el núcleo de la filosofía de Heidegger»,^[164]​ agregando que además existe una «dimensión antisemita» en la metafísica alemana.^[165]​

Para la académica alemana Sidonie Kellerer:

Los pasajes explícitamente racistas de los Cuadernos negros de Heidegger se presentan como descuidos en el interior de un discurso totalmente codificado, pero que sin embargo son susceptibles de ser comprendidos a la luz del contexto histórico. En este sentido, un punto de vista que atienda al contexto histórico en su vertiente cultural e ideológica, pone de manifiesto hasta qué punto es insostenible la tesis según la cual Heidegger se habría distanciado paulatinamente del nacionalsocialismo.^[166]​

Sidonie Kellerer, 2014

En estos pasajes, el judaísmo (Judentum) es caracterizado por «un don particularmente acentuado para el cálculo», así como por la «ausencia de suelo» (Bodenlosigkeit). Peter Trawny, editor de los Cuadernos, ve estas observaciones como «un tipo de antisemitismo» al que Heidegger da «una interpretación filosófica terriblemente avanzada», con el judío apareciendo como «el sujeto calculador, sin mundo, dominado por la maquinación».^[167]​.

Dos en concreto son las frases que han sido utilizadas para señalar la postura antisemita de Heidegger. Extraídas de la traducción al inglés, son las siguientes:^[168]​

“One of the most secret forms of the gigantic, and perhaps the oldest, is the tenacious skillfulness in calculating, hustling, and intermingling through which the worldlessness of Jewry is grounded” “To appropriate ‘culture’ as a means of power and thus to assert oneself and affect a superiority is at bottom Jewish behavior. What follows from this for cultural politics as such?”^{[nota 17]}​

Sin embargo, el traductor del texto al inglés, Richard Polt, mencionó que la traducción de dichas frases es muy ambigua y que no hay que tomarlas, por lo tanto, como «palabra sagrada», pues es complicado determinar lo que quieran decir. Por su parte, el filósofo francés Jean Baudrillard, afirmó que es improbable que nadie llegue nunca a tener claro qué quiso decir Heidegger.^[168]​

Contra la lectura de Trawny, François Fédier responde que «se equivoca al considerar el análisis de Heidegger como antisemita», así como que Heidegger solo vería al judaísmo «como la primera víctima». Según Fédier, lo que se hace pasar como «declaraciones antisemitas» de Heidegger ni siquiera tratarían sobre los judíos. Más bien servirían de denuncia encubierta de la ideología nazi.^[169]​

Hadrien France-Lanord cree que en otros pasajes de los mismos Cuadernos negros Heidegger «condena sin equívoco el antisemitismo», que a su vez considera «estúpido y reprobable». No obstante, también tiene en cuenta que «los antiguos prejuicios antisemitas se mezclan en los Cuadernos negros con una escasez de pensamiento y deben ser cuestionados; pero no pueden, sin una deshonestidad indecente, transformarse en lo que no son: declaraciones discriminatorias por motivos raciales».^[161]​ Según Étienne Pinat, la descontextualización de estos pasajes abre un debate entre la negación absoluta del antisemitismo de Heidegger y la reducción de su pensamiento a dicho antisemitismo, posturas en las que se encontrarían respectivamente François Fédier y Emmanuel Faye. Ante esto, podría evitarse el maniqueísmo que no suponga que toda la historia del ser sea antisemita como tal, en busca de un camino intermedio entre ambas posturas.^[170]​

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• Jorge Eduardo Rivera (Chile), traductor de Ser y Tiempo, y Alberto Rosales (Venezuela) reciben el Premio Internacional Franco Volpi de parte de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos