Ekonomska antropologija

Ekonomska antropologija je oblast antropologije koja nastoji da objasni odnos ljudskog ponašanja i ekonomije u najširem istorijskom, geografskom i kulturnom kontekstu. Proučavanje savremenih društvenih i ekonomskih procesa je nemoguće bez poimanja kulture. Novija istraživanja koriste termin kulturne ekonomije – ekonomije koja je konstituisana značenjima i koja se zasniva na sistemu vrednosti društvenih grupa ili zajednice. Ekonomija obuhvata odnos između ljudskih bića i materijalnog sveta dobara, robe i novca. U osnovi, klasična ekonomija proučava procese proizvodnje, raspodele, redistribucije i potrošnje dobara i usluga. Ekonomska antropologija se od osamdesetih godina 20. veka sve intenzivije bavi proučavanjem alternativnih oblika ekonomije u tehnološko nerazvijenim društvima ali i u modernim, industrijskim i postindustrijskim društvima, istraživanjem i re-evoluacijom komunističkih i socijalističkih modela planske i državno upravljane ekonomije, kao i kritičkim sagledavanjem dominantnih ekonomskih modela na Zapadu.

Ovaj period je označio preispitivanje ekonomskog ponašanja vanevropskih zajednica i raspravu oko toga da li se njihovo ekonomsko ponašanje zasniva na identičnim principima racionalnosti i efikasnosti kao i u slučaju zapadnih društava. U ovom periodu se ekonomska antropologija konstituisala kao oblast proučavanja. Tome su doprineli poljski antropolog Bronislav Malinovski i francuski antropolog Marsel Mos koji se smatraju začetnicima ekonomske antropologija. Većina studija ekonomske antropologije se fokusira na razmenu. Nasuprot tome, marksistička škola, poznata kao politička ekonomija, se fokusira na proizvodnju. Iako je ignorisan u  ekonomskoj naučnoj zajednici, Bronislav Malinovski je osporavao univerzalnost figure Homo ekonomikusa (eng. Homo Economicus) na kome je počivala klasična ekonomska teorija.

Nakon Drugog svetskog rata, ekonomska antropologija je bila pod velikim uticajem ekonomskog istoričara Karla Polanjija. Polanji se oslanja na antropološke studije i polazi od teze da je istinska tržišna razmena ograničena na zapadna i razvijena industrijska društva. On tvrdi da je primena formalne ekonomske teorije na neindustrijska društva pogrešna. U neindustrijskim društvima, razmena je ugrađena u društvene institucije kao što su srodstvo, religija i politika. Polanji ovaj pristup naziva supstantivizam.  U vreme Hladnog rata, ekonomski antropolozi su se sporili oko načina na koji se mogu razumeti zajednice malog obima, kojima su priključena i seljačka društva. Ovo je poznato kao debata između „formalista“ i „supstantivista“.

Formalističko-supstantivistička debata je bila veoma uticajna i obeležila je jednu eru ekonomije.^[1] Osnovno pitanje ove debate je bilo na koji način je najbolje proučiti i razumeti funkcionisanje nezapadnih i nekapitalističkih ekonomija. Formalisti su smatrali da se to može učiniti sredstvima i konceptima ekonomije dok su supstantivisti zagovarali izučavanje ekonomije u lokalnom kontekstu, uz uvažavanje specifičnih kulturnih sadržaja. Insistirali su na povezanosti ekonomskih institucija sa ostalim društvenim institucija poput srodstva, religije i politike.^[1]

Kako je globalizacija uzela maha, i podela između tržišne i ne-tržišne ekonomije između Zapada i ostatka sveta ^[2] postala neodrživa, antropolozi su počeli da razmatraju odnos između različitih tipova razmene unutar društva orijentisanih ka tržišnoj ekonomiji. U ovom periodu se javljaju neomarksistički i feministički pristupi koji ističu važnost lokalnih kulturnih značenja i iskustva za funkcionisanje ekonomije. Period od sedamdestih godina 20. veka su obeležili ekonomski antropolozi kao što su Džulijan Stjuart, Marvin Haris, Erik Volf, Maršal Salins, Moris Godelije, Merilin Stratern, Odri Ričards itd.

Od početka 21. veka, antropološka proučavanja ekonomskih pojava i procesa postaju globalna i globalna ekonomija počinje da se proučava u celini, kao ekonomski i kulturni sistem.^[1] Ekonomski antropolozi stoga proučavaju ekonomske aktivnosti velikih korporacija i banak0a. U centru pažnje antropoloških istraživanja je globalni finansijski sistem, kao i krize koje proističu iz njega..

Kritika teorije racionalnog izbora i figure racionalnog potrošača predstavljaju značajan doprinos antropologije u boljem razumevanju ekonomskih fenomena. Homo ekonomikus je opšte prihvaćeni izraz za racionalnu individuu koja se rukovodi principima maksimizacije dobiti. Mnogi antropolozi su u svojim istraživanjima ukazivali na koji način koncept Homo ekonomikusa funkcioniše u analizi ekonomskog ponašanja u posebnim kontekstima različitih kultura koje nisu tražišno orijentisane.

Bronislav Malinovski u svojoj knjizi Argonauti zapadnog Pacifika (1922) govori o istraživanju koje je sproveo na Trobrijandskim ostrvima. On je pažljivo pratio mrežu razmene narukvica i ogrlica na Trobrijandskim ostrvima koje predstavljaju deo sistema razmene (prsten Kula).  Malinovski smatra da je sistem razmene povezan sa političkim autoritetom.^[3] Dobra su cirkulisala da bi se uspostavljali odnosi izvan plemena i da bi se reprodukovali socijalni odnosi i kulturne vrednosti unutar njih.  On je kroz analizu sistema kula razmene pokazao da su urođenici sposobni da ustanovljavaju i sprovode kompleksne sisteme organizacije rada i trgovine koji nisu počivali na konceptu zapadnog tržišta, niti je u njima postojao novac u zapadnom smislu te reči kao univerzalno sredstvo razmene, niti je cilj tih razmena bio ostvarivanje materijalne dobiti.  Drugim rečima, ekonomske transakcije su bile sredstvo za proizvodnju društva a ne obrnuto.^[4]

Dvadeset godina kasnije, studija Malinovskog je postala predmet rasprave francuskog antropologa Marsela Mosa, autora knjige Dar: forme i funkcije razmene u arhaičnim društvima (1925).^[5]  Malinovski i Mos se nisu slagali u pogledu statusa dragocenosti koje su učestvovale u kula razmeni. Malinovski je smatrao da se one ne mogu shvatiti kao novac jer ne predstavljaju univerzalno sredstvo razmene niti standardnu vrednost. Mos je smatrao da je ovo mišljenje suviše usko jer ono ima u vidu samo jednu definiciju novca, koja se primenjuje u zapadnim ekonomijama. Drugim rečima, Mos je smatrao da je ovakvo shvatanje novca suviše formalističko. Mos je tvrdio da su dragocenosti nalik novcu jer sadrže „moć da budu razmenjene“. Postojale su u obliku tokena i razmenjivali su se za dragocenosti. Dar je zahtevao uzdarje i na taj način se uspostavljao odnos reciprociteta a ne tržišni odnos ponude i tražnje.

Mos tvrdi da se dar daje zbog uzdarja. Mosov koncept „totalnog prestiža“ (ili „presticija”) je dalje razvijan u drugoj polovini 20. veka. Aneta Vajner, američka antropološkinja, koja je ponovila istraživanje na Trobrijandskim ostrvima je primetila da je trobrijandsko društvo zasnovano na matrilinearnom sistemu srodstva i da žene imaju veliku ekonomsku i političku moć. Drugo, Vajnerova je razvila Mosov argument o reciprocitetu i darovima.^[6] Ona razlikuje „pokretna dobra“ koja se mogu razmenjivati i „nepokretna dobra“. U slučaju trobrijandskog društva, muški pokloni u sistemu razmene Kula su pokretni darovi za razliku od onih koji su u zemljišnoj svojini žena kao što su krunski dragulji. Međutim, nemaju sva društva takva nepokretna dobra, koja zavise od postojanja određenih srodničkih grupa. Koja je onda razlika između dara i robe?

Nesporazum oko toga šta Mos smatra darom, usmeravao je antropologe da razlikuju „ekonomiju dara“ od „tržišnih ekonomija“. Razlika između ovih ekonomija dalje implicira da je ne-tržišna razmena uvek bila altruistička. Maršal Salins, američki kulturni antropolog, u svojoj knjizi „Ekonomija kamenog doba“ (1972) je identifikovao tri vrste reciprociteta:

• Dar ili opšti reciprocitet je razmena dobara između pojedinaca koji ne uzimaju  u obzir njihovu tačnu vrednost iako očekuju da će se njihova vrednost uravnotežiti u daljoj razmeni.
• Balansirani ili simetrični reciprocitet nastaje kada dar zahteva uzdarje na dogovorenom mestu, u dogovoreno vreme sa približno istom vrednošću dobra.
• Tržišna ili negativna recipročnost je razmena dobara i usluga, pri čemu svaka strana namerava da profitira od razmene, često na račun druge.^[7]

Dar je često viđen kao simbol tradicionalnog, nemonetarizovanog, nekomoditizovanog, a roba kao simbol modernog, monetarizovanog i široko komoditizovanog društva. Kao što postoje opozicije mi:oni, materijalno:duhovnot itd., tako postoji i opozicija društva zasnovanih na darivanju i društva zasnovanih na robnoj razmeni. U antropologiji je dugo vladalo mišljenje da su predmeti koji se razmenjuju prilikom darivanja ili trgovine suštinski različiti. To je podržano shvatanjem da je trgovina u nemonetarizovanim predindustrijskim ekonomijama shvatana kao antisocijalna. Trgovina se u tradicionalnim društvima uvek povezivala sa razmenom stranaca, dok je unutar zajednice prevlađivao duh i praksa darivanja i neinteresne razmene.^[8] Darovi su vezani za proizvodnju ličnih i socijalnih identiteta. Cirkulacija darova se posmatra kao sastavni deo izgrađivanja i reprodukcije socijalnih odnosa, dok se roba i cirkulacija robnih predmeta posmatra kao diskontinuitet ovih procesa. Ovaj vid transakcije (razmenjivanje za stvari ili novac) se smatra impersonalnim i nezavisnim od kulturnih, ekonomskih i moralnih ograničenja.^[9]

Ekonomija dara se javlja u društvima manjeg obima i koja su geografski blizu. Što je grupa za razmenu udaljenija, razmena često postaje nerecipročna ili negativna. Kris Gregori je ovu tezu izrazio u svojoj knjizi „Darovi i roba“ (1982). Gregori je tvrdio da je robna razmena zapravo razmena otuđivih predmeta između ljudi koji su u stanju recipročne nezavisnosti koji uspostavljaju kvantitativni odnos između razmenjenih dobara. Razmena dara je razmena neotuđivih predmeta između ljudi koji su u stanju recipročne zavisnosti i koja uspostavlja kvalitativni odnos između razmenjivača dobara.^[10]

Robna razmena	Razmena darova
Neposredna razmena	Odložena razmena
Razmena otuđive robe	Razmena neotuđive robe
Nezavisni akteri	Zavisni akteri
Kvantitativni odnos razmene	Kvalitativni odnos razmene
Razmena između objekata	Razmena između ljudi

Povezanost novih sistema tržišne razmene sa ne-tržišnom razmenom ovih društava je ostalo zbunjujuće pitanje za mnoge antropologe. Pol Bohanan je tvrdio da narod Tiv iz Nigerije ima tri sfere razmene i da se u svakoj sferi može razmenjivati samo određena vrsta robe. Svaka sfera je imala sopstveni oblik novca.^[11] Slično tome, model „dvojne ekonomije“ Kliforda Gerca u Indoneziji ^[12] i model „moralne ekonomije“ Džejmsa Skota ^[13] zagovaraju različite sfere razmene koje se pojavljuju u društvima koja su integrisana u tržišnu ekonomiju. Ovi antropolozi su postavili hipotezu o kontinuiranom kulturnom razvoju„tradicionalne“ sfere razmene koja ne počiva na tržišnom principu ponude i tražnje.  Ovu ideju su preuzeli Džonatan Peri i Mauris Bloh koji su u svom delu „Novac i moralnost razmene“ (1989) tvrdili da se„poredak razmene“ kroz koji se reprodukuje društo mora očuvati i odvojiti od kratkoročnih tržišnih odnosa.^[14]

Roba je stvar koja ima upotrebnu vrednost i koja može biti razmenjena za neki drugi predmet ekvivalentne vrednosti. Savršena roba bi bila ona koja bi mogla biti razmenjena za bilo šta, a savršen komoditizovan svet bi bio onaj u kome je sve na prodaju i u kome je sve razmenjivo. Roba se razlikuje od dara jer je u osnovi njihove proizvodnje i distribucije različita ekonomska logika. Umesto da naglašavaju kojoj sferi razmene pripadaju određena dobra (robe ili darovi), da li pripadaju tržišnoj razmeni ili razmeni darova, Ardžun Apaduraj i drugi antropolozi su počeli da istražuju na koji način su određena dobra proticali kroz različite sfere razmene. Oni su skrenuli pažnju na tok razmene određenih dobara i na koji način teče „društveni život stvari“.^[9] Oni ispituju strategije kako neki predmet može biti „singularizovan“, odnosno jedinstven i tako izuzet iz tržišne ponude ili tražnje.

Proces pretvaranja predmeta u robne predmete usled njegovog ulaska u sferu robne razmene je proces komoditizacije. Predmet može da postane roba u trenutku kada izlazi na tržište i kada je na tom tržištu razmenjen za drugi predmet ili za ekvivalentnu vrednost u novcu. Proces singularizacije je proces kada dolazi do izvlačenja iz tržišne situacije i kada se ostvaruje veza između predmeta i ljudi.^[15] Najčešće su to sakralni predmeti ili porodične dragocenosti oko kojih se grade identiteti pojedinca.  I singularizacija i komodizizacija su kulturni procesi u smislu da svako društvo klasifikuje predmete po stepenu razmenjivosti i određuje predmete koji su elementarno razmenjivi od onih koji nisu uopšte razmenjivi.^[15] Singularizovani predmeti su oni predmeti koje ljudi smatraju posebnim dobrom i koji imaju status dragocenosti ili mogu imati životnu priču. U kompleksnim društvima, postoji težnja ka singualiraziji  što dovodi do novih vrsta singularizacije. Na primer, stari automobili sa bezvrednom singularizacijom, posle određenog vremena postaju oldtajmeri i prelaze u fazu skupe singularizacije.

Kao što predmeti mogu biti singularizovani i izuzeti iz tržišne logike, ljudi takođe mogu biti podvrgnuti sistemu tržišne razmene (ljudi kao modeli, ponuda, tražnja i kupovina fudbalera određenom klubu). S druge strane, ceremenija venčanja koja burmu kao kupovnu robu pretvara u nezamenjivu porodičnu baštinu je primer singualirzovanog predmeta.

Dok je u „primitivnim” društvima komoditizacija otežana niskom tehnologijom razmene i monetarnog sistema,  u modernom svetu nema tih smetnji.  Ardžun Apaduraj ukazuje na to da sve ekonomije počivaju na kontinuiranom protoku materijalnih predmeta koji ulaze i izlaze iz specifičnih sfera razmena.^[9]

Najpre je bila zastupeljena rasprava koju je predložio Karl Polanji u delu „Velika transformacija“ (1944) između subjektivističkih i formalističkih ekonomskih modela.^[16] On je tvrdio da izraz „ekonomija“ ima dva značenja. Formalno značenje se odnosi na ekonomiju kao logiku racionalnog delovanja i donošenja odluka, kao racionalnog izbora između alternativne upotrebe ograničenih (oskudnih) stvari. Suštinsko značenje, međutim, ne pretpostavlja racionalno odlučivanje niti uslove oskudice. Odnosi se na proučavanje načina na koji ljudi zarađuju za život u svom prirodnom i društvenom okruženju. Strategija za reprodukovanje društva se shvata kao prilagođavanje njihovom okruženju i materijalnim uslovima, kao proces koji može ili ne mora uključivati maksimizaciju dobiti. Suštinsko značenje ekonomije se vidi u širem smislu „ekonomizacije“ ili „obezbeđivanja“. Ekonomija je jednostavno način  na koji članovi društva zadovoljavaju svoje materijalne potrebe.

Antropolozi su usvojili supstantivistički model kao empirijski orijentisanu poziciju jer nije nametala zapadne kulturne pretpostavke na društva u kojima oni nisu opravdani. Formalistička i supstantivistička debata nije bila rasprava između antropologa i ekonomista. Ova debata na više načina odražava uobičajene rasprave između „etičkih“ i „emičkih“ objašnjenja koje je definisao Marvin Harisa u kulturnoj antropologiji. Glavni zagovornici supstantivističkog modela su bili Džordž Dalton i Pol Bohanan. Formalisti kao što su Rejmond Firt i Harlod Šnajder su tvrdili da bi neoklasični model ekonomije mogao da se primeni na svako društvo ako se naprave odgovarajuće izmene, tvrdeći da su ekonomski principi univerzalni. Za neke antropologe, pozicija supstantivista ne ide dovoljno daleko. Stiven Gudman, na primer, tvrdi da su procesi  stvaranja sredstava za život kulturno konsturisani. Dakle, modeli egzistencije i srodni ekonomski koncepti kao što su razmena, novac ili profit mogu se analizirati putem načina na koji ih lokalno stanovništvo razume. Umesto da se osmisle univerzalni modeli zapadne ekonomske terminologije koji se primenjuju na sva društva, naučnici moraju da shvate „lokalne modele ekonomije“ koji se moraju razumeti u skladu sa lokalnim kulturnim kontekstom.

Gudmanov opis seljačke zajednice u Panami ukazuje na to da lokalno stanovništvo ne vrši razmenu kako bi ostvarili profit već se radi o „razmeni ekvivalente vrednosti“ sa deviznom vrednošću dobra definisanim troškovima potrošenih za proizvodnju. Samo spoljni trgovci mogu ostvariti dobit u odnosu sa zajednicom. Gudman takođe kritikuje supstantivističku poziciju koja nameće njihov univerzalni model ekonomije u predinustrijskim društvima isto kao i formalisti. Umesto da sebi „dodeljuju privilegovano pravo na primenjivanje ekonomije na njihove subjekte“ antropolozi moraju da razumeju i interpretiraju lokalne ekonomske modele.^[17] Takvi lokalni modeli  mogu se radikalno razlikovati od zapadnih. Na primer, društvo Iban iz jugoistočne Azije koristi samo ručne noževe za žetvu pirinča. Iako bi upotreba srpova mogla ubrzati proces žetve, oni veruju da to može dovesti do toga da duh pirinča pobegne. Njihova želja da spreče taj ishod je veća od njihove želje da ubrzaju proces berbe. Gudman svojim zaključcima doprinosi postmodernom kulturnom relativizmu. Uopšteno govoreći, kulturalizam stavlja akcenat na kulturni konstruktivizam, detaljni prikaz lokalnog razumevanja i metafore ekonomskih koncepata i veći fokus stavlja na socio-kulturnu dinamiku.^[18] Kulturalisti uspostavljaju kulturnu relativističku poziciju u svojim opisima i kritički razmišljaju o odnosima moći između etnografa i njihovih ispitanika. Dok se supstantivisti uglavnom fokusiraju na institucije kao na osnov svoje analize, kulturalisti se oslanjaju na detaljne i sveobuhvatne analize pojedinih lokalnih zajednica. Oba gledišta odbacuju formalističke pretpostavke da se svako ljudsko ponašanje može objasniti u kontekstu racionalnog donošenja odluka i maksimizacije dobiti.

Kulturalizam se može kritikovati iz različitih perspektiva. Marksisti tvrde da kulturalisti idealistički gledaju na socijalnu konstrukciju realnosti i da su slabi u analizi spoljnih (tj. materijalnih) sredstava koji utiču na životne izbore pojedinca. Ako se, kako tvrdi Gudman, lokalni ekonomski modeli ne mogu držati podalje od univerzalnog standarda ekonomije, onda oni ne mogu biti povezani sa hegemonijom ideologije koju propagiraju moćni. Ovo se dodatno komplikuje činjenicom da se u procesu globalizacije većina kultura integriše u globalni i kapitalistički sistem koji je pod uticajem zapadnog načina razmišljanja i delovanja. Lokalni i globalni diskursi se mešaju, a razlike između njih počinju da se zamagljuju. Iako će ljudi zadržati aspekte svojih postojećih svetonazora, univerzalni modeli se mogu koristiti za proučavanje dinamike integracije ostatka sveta.

Inspirisani knjigom „Trgovina i tržište u ranim carstvima“ od Karla Polanjija, supstantivisti su sproveli širok spektar komparativnih studija tržišnog ponašanja u tradicionalnim društvima u kojima je ekonomska logika ugrađena u institucije srodstva, religije i politike. Oni su na taj način ostali fokusirani na društvene i kulturne procese koji su oblikovali tržišta, a ne na istraživanje ekonomskog ponašanja koje je u osnovi ekonomske analize. Džordž Dalton i Pol Bohanan su objavili knjigu o tržištu u podsaharskoj Africi.^[19] Kliford Gerc je u knjizi Trgovci i prinčevi: Društveni razvoj i ekonomske promene u dva indonežanska grada uporedio preduzetničke kulture na Javi i Baliju u postkolonijalnom periodu. Na Javi, trgovina je bila u rukama pobožnih muslimana, dok su na Baliju većina preduzeća bila u službi aristokrata.^[20] Vremenom, literatura se preusmerila na „neformalne ekonomije“ i  tržišne aktivnosti na periferiji legalnih tržišta.^[21] Modernizacija teorije razvoja je dovela do toga da ekonomisti u pedesetim i šezdesetim godinama očekuju da će tradicionalni oblici rada i proizvodnje nestati u zemljama u razvoju. Međutim, antropolozi su tvrdili da se ti tradicionalni oblici nisu samo nastavili već su se i proširili na nove i neočekivane načine. Uvidevši da će ovi oblici proizvodnje opstati, naučniici su počeli da koriste termin „neformalni sektor“, koji se pripisuje britanskom antropologu Kitu Hartu u studiji o Gani iz 1973. godine. Literatura se fokusira na „nevidljivi rad“ onih koji su izvan formalnog proizvodnog procesa, kao što je domaća radinost.

Svrha novca je da se olakša trgovina, ali novac na tržištu nije univerzalno sredstvo ekonomije. Univerzalni novac ima pet funkcija:

• Novac kao medijum razmene: novac olakšava trgovinu
• Jedinica računa: novac je apstraktna mera vrednosti
• Skladište vrednosti: novac omogućava očuvanje bogatstva tokom vremena
• Standard odloženog plaćanja: novac je mera duga
• Sredstvo plaćanja: novac se može koristiti u netržišnim situacijama za plaćanje dugova (npr. poreza)^[22]

Mnogi antropolozi su raspravljali o tome da li se plemenite dragocenosti mogu smatrati novcem i kakvi sve oblici razmene postoje u predmodernim društvima. Malinovski i Mos su istraživali princip kula razmene. Malinovski je smatrao da se dragocenosti ne mogu shvatati kao novac, jer ne predstavljaju univerzalno sredstvo razmene, niti standardnu vrednost. Mos je smatrao da je ovo mišljenje isuviše usko, jer Malinovski koristi definiciju novca koja se primenjuje u zapadnim ekonomijama. Drugim rečima, Mos jesmatrao da je ovakvo shvatanje novca isuviše formalističko. Mos je tvrdio da su dragocenosti nalik novcu jer sadrže moć da budu razmenjene. Osim melanezijskih školjki, kao predmeti koji figuriraju slično novcu, poluge soli kod Barija na Novoj Gvineji (So kao novac, Moris Godelije), grla stoke u Africi (Evans Pričard, Meri Daglas i Kit Hart), poluge raznih metala takođe mogu da se koriste kao sredstvo plaćanja. Za ove vrste plaćanja se često govori kao o „primitivnom novcu“, s namerom da se napravi razlika u odnosu na moderni novac, koji je povezan sa stvaranjem države nacije u 19. veku i predstavlja jedan od simbola nacionalnog jedinstva i granice rasprostranjenosti nacije.

Primitivni novac ne može da služi kao univerzalna asptraktna vrednost koja omogućava razmenu. Takva vrsta „novca“ se više shvata kao medijator razmene kako bi se različite klase stvari, koje inače pripadaju međusobno nerazmenjivim predmetima, mogle da se razmenjuju. Različite zajednice klasifikuju stvari i predmete u odvojene sfere unutar koje se one smeju razmeđivati. Razmena između različitih sfera moguća je posredstvom predmeta oko koga postoji saglasnost da služi kao mera vrednosti. U slučaju naroda Tiv, to su bakarne poluge, u slučaju Barija, na Novoj Gvineji to su poluge soli dok je u razmeni Kula reč o narukvicama i ogrlicama.

„Pravi novac“ koji služi kao univerzalno sredstvo razmene na određenoj političkoj i društvenoj teriteriji, ali i šire, kroz sistem ugovora i pravila, međunarodnog ekonomskog sistema, omogućava razmenu jedne valute u drugu. Evro predstavlja odlučujući raskid sa prošlošću i simbolizuje rođenje novog socijalnog poretka.^[23] Iako novac  ima nematerijalnu formu, kao što je novac na računu, ali i fizičku formu uvek postoji ideja o novcu kao virtuelnom i stvarnom objektu. Ubrzo se javlja i koncept tzv. državnog novca koji je sagledan kroz jednostavan primer kovanice. Kovanica ima dve strane, glavu koja simbolizuje simbol političkog autoriteta dok druga strana, pismo simbolizuje vrednost novca.^[23] Ove dve strane kovanice označava jedinstvo državne i tržišne strane. Novac omogućava individuama da ostvare svoj lični identitet imajući nešto trajno što obuhvata ostvarenje njihovih želja i povezuje ih sa ostatkom društva. Novac je, pored jezika, najvažnije sredstvo kolektivne razmene.^[23]

Postoji teorija o tome da je novac proizšao iz trampe, kako bi se transakcije stabilizovale i učinile predvidivim. Određene vrste predmeta su postale ekvivalent određenih vrednosti, a birani su predmeti čija je vrednost počivala na retkosti, privlačnosti, deljivosti, korisnosti i trajnosti.  Kit Hart ovo mišljenje smatra mitom i poreklo novca vezuje za rađanje moderne države koja utvrđuje odnose između prodavaca i kupaca i izgrađuje socijalni aparat koji podržava čin u kome se jedna osoba odriče onoga što joj pripada za novčanu nadoknadu u korist osobe kojoj prenosi prava vlasništva i korišćenje za novac.^[23]

Nakon devetnaestovekovne podele društva na javnu i privatnu sferu, tržište je postao prostor na kojem se porodice povezuju sa širim društvom. Prema mišljenju Kita Harta, tamo gde ljudi proizvode i gde se kupuje i prodaje ljudska kreativnost, uvek su prisutni lični i društveni aspekti ekonomskih procesa.^[23] U seljačkim ekonomijama, novac je bio dodatak relativno samodovoljnim proizvodnim jedinicama porodica, širih familija ili lokalnih zajednica. Tek sa industrijskom revolucijom u 19. veku, otvara se put tržišnim odnosima. Sociolog Georg Zimel u svom delu „Filozofija novca“, posmatra novac kao jedan od mehanizama modernističkog ujednačavanja. On novac vidi kao simbol uzajamnosti, međuzavisnosti ljudi, smatrajući da je njegova vrednost u tome što otkriva poverenje na kome se zasniva pripadnost društvu.^[24]

Antropolozi koji proučavaju tržište, razmatrali su kako vrsta robe utiče na strukturu tržišne razmene. Tržište i njegove uloge snabdevanja su regeneratori kulturnih značenja – dodeljuju i potvrđuju kulturni kapital trgovaca na tržištu koji  oblikuju društvenu nejednakost. Ponuda i tražnja predstavlja ekonomski model za formiranje cena. Tu se teži nekoj vrsti ekonomske ravnoteže. Cena će varirati sve dok se ne izjednači potražnja od strane kupaca sa količinom koja se dobije od proizvođača.^[25].

Antropolozi su dugo godina analizirali kulturne situacije u kojima se univerzalni novac uvodi kao sredstvo otkrivanja temeljne kulturne pretpostavke o novcu koje je tržišno društvo internalizovalo. Novac smatramo aktivnim sredstvom za kupovinu i gomilanje robe ili stvari. Majkl Tasing koristi naziv „fetišiziran novac“ kako bi objasnio na koji način društvo daje moć novcu. Koristeći koncept simboličkog kapitala, Pjer Burdije objašnjava na koji način se društveni status kao simbolički kapital pretvara u ekonomski kapital, odnosno novac. Vrednost novčanice zavisi isključivo od percepcije javnosti da se novac može otkupiti i ta percepcija je u potpunosti tokom istorije bila zasnovana na socijalnom statusu banke kao glavnog akcionara.^[26]

Pjer Burdije, francuski sociolog je takođe odbacio argumente novih institucionalnih ekonomista. Burdije je kritikovao teoriju racionalnog izbora posredstvom pojma simboličkog kapitala. Koristeći ovaj pojam, Burdije uvodi materijalističku analizu u oblast kulture, pritom ne svodeći celu kulturu samo na ekonomiju. Simbolički kapital je uveden kao kritika uskom marksističkom konceptu odnosa moći, gde se za osnovu moći uzima ekonomski kapital. Burdije ukazuje da se moć i status zasniva i na simboličkim vrednostima koje su u određenom društvu priznatije (npr. ooznavanje magijsko-religijskih znanja). Ovaj koncept simboličkog kapitala se nalazi u centru Burdijeove teorije socijalne reprodukcije, pri čemu nastoji da pokaže kako su materijalna i simbolička sfera društvenog života u interakciji u procesu reprodukcije društva. Simbolička dobra i materijalna dobra imaju suštinsku ulogu u stvaranju socijalnih razlika, nejednakosti, dominacije i potčinjenosti. Burdije razlikuje više oblika kapitala:

• Ekonomski kapital (finansije)
• Socijalni ili simbolički kapital (razgranatost društvenih mreža i kontakata kojima čovek raspolaže)
• Kulturni ili obrazovni kapital (odnosi se na znanje i veštine koji se dobijaju obrazovanjem)
• Fizički kapital (odnosi se na investicije u telo i društveno preoblikovanje tela i samim tim je neodvojiv od kulturnog kapitala).^[27]

Burdije smatra da se ove vrste kapitala mogu transformisati jedan u drugi. Na primer, sportista sa vrhunskim fizičkim kapitalom može da pretvori u ekonomski kapital tako što će potpisati ugovor i od toga dobiti mnogo novca. U tradicionalnim meksičkim selima, bogati ljudi, sa visokim socijalnim statusom organizuju domaćinske gozbe u crkvama u čast svetaca. Na taj način se ekonomski kapital pretvara u simbolički kapital jer označava status u društvenoj hijerarhiji. Simbolički kapital, kao što je reputacija, poštenje, nesebičnost, socijalni status se može iskoristiti za privlačenje klijenata na tržište i samim tim se pretvoriti u ekonomski kapital.^[28]

Poslednjih decenija, velike korporacije sve više zapošljavaju antropologe kao konstultante radi kritičkog sagledavanja organizacionih oblika postmodernog kapitalizma. Rad Naomi Klajn, kanadske novinarke, je inspirisao generaciju antropologa koji su ispitivali „zone slobodne trgovine“ novog industrijalizovanog trećeg sveta. U svojoj knjizi Ne logo analizira brend kao glavni faktor postojanja savremenih korporacija a reklamu kao sredstvo za postizanje ciljeva. Brendovi se stvaraju kako bi mogli da prizovu osećanja, da daju odgovarajuće značenje i smisao korporacijama. Stoga istraživanje vodi u antropološko i psihološko ispitivanje značenja koje robne marke imaju u životima pojedinaca.^[29] Druga generacija antropologa se usredsredila na bivše industrijalizovane ekonomije.^[30] Daromir Rudnjicki je analizirao na koji način su neoliberalni ekonomski diskursi korišćeni od strane indonezijskih muslimana koji su upravljali čelikom, kako bi stvorili „duhovnu ekonomiju“ koja pogoduje globalizaciji a istovremeno pojačava islamsku religioznog radnika.^[31] Ketrin Verderi analizira ekonomiju bivših socijalističkih zemalja i na koji način su ti modeli izmenjeni u talasu tranzicije kao neoliberalnom kapitalizmu.^[32]

• The Society for Economic Anthropology