ЕЭБЕ/Аарон бен Иосиф Гарофе

Аарон бен-Иосиф Гарофе (врач), называемый Старшим в отличие от Аарона бен-Илия из Никомедии Младшего — выдающийся караимский законовед, философ, врач и литургический поэт, жил в Константинополе, род. в Сулхате, в Крыму, около 1260, ум. около 1320 г. Еще в юношеском возрасте, 19 лет от роду, А. обнаружил столь большие богословские познания, что караимская община его родного города избрала его своим духовным главой. А. много путешествовал по разным странам и прилежно изучал произведения Ибн-Эзры, Маймонида, Нахманида и Раши. «Страстно стремясь, — по его выражению, — к достижению истины без всяких предрассудков и будучи свободен от сектантского духа», он решил руководствоваться выводами своих научных исследований даже в том случае, если бы они расходились с караимскими учениями и традициями. В таком именно духе написана им в Константинополе, в 1294 г., между занятиями медицинской практикой, книга, которая, несмотря на уклонения автора в сторону раввинизма, создала ему славу и некоторое влияние среди караимов. Книга эта, носящая название «Мибхар» («Отбор»), составляет комментарий к Пятикнижию, написанный красивым, сжатым, иногда малопонятным языком, по критическому методу Ибн-Эзры; она стала для следующих поколений караимских ученых одним из главных источников их религиозной философии, экзегетики и практического богословия. Подобно Ибн-Эзре, А. излагает свои взгляды не в систематической и связной форме, а в отдельных замечаниях, разбросанных по всей книге в связи с разными отрывками Торы. Но в противоположность Ибн-Эзре он не ссылается на скрытый смысл библейского текста, а настаивает на прямом смысле его или возможном фигуральном значении слов. Для последней цели он в особенности пользуется комментарием Нахманида, учеником которого его, между прочим, ошибочно считали. Подобно Иуде Гадасси и Маймониду, он подчеркивает бестелесность Бога; но в отличие от них А. полагает, что известные атрибуты Бога должны считаться неотделимыми от Его существа. В связи с этим он особенно останавливается на воле Божией, которою создан мир и движутся и управляются небесные тела. Ангелы, по мнению Α., не реальные существа, а лишь понятия, истекающие из божественного интеллекта; существование же демонов он отвергает, как абсурд. Слова Бога «Создадим человека!» означают, по мнению Α., совместное участие духовного и физического элементов в создании и развитии человека; смысл же выражения, что Бог дал имена разным предметам, заключается в том, что Бог побуждает людей делать это. Несмотря, однако, на эти объяснения, А. выступает против рационализма, который истолковывает чудеса как обыкновенные естественные явления. Пророческие видения он объясняет не как физическое, а как психическое явление, обнаруживающееся в разных формах: внутренние зрение или слух постигли данный предмет в видении или в сновидении, или же истина высшего порядка воспринята интуитивно. Только Моисей удостоился божественного откровения непосредственно, в нормальном состоянии духа. Призыв Авраама к принесению в жертву своего сына А. считает простым видением. Особенно ясно высказывается Α. о свободе воли человека, резко опровергая при этом мнения Ибн-Эзры и других, будто судьба человека и его душевное настроение находятся под влиянием планет. Выражение «Бог ожесточил сердце фараона» он старается в своем толковании согласовать с принципом свободы воли. Самой важною из десяти заповедей Α., вопреки взглядам предшествовавших ему караимских ученых и согласно учению раввинистов, считает первую, ибо уже она одна, делая обязательным познание единого Бога, придает соблюдению остальных заповедей внутреннюю санкцию. При разъяснении Моисеева закона, его духа и смысла, как, напр., при истолковании закона о возмездии — «глаз за глаз, зуб за зуб», — А. часто становится на сторону талмудистов. Он признает принцип «устного учения», отвергая только то, что расходится с буквой Св. Писания. Характерны представления Α. о свойствах человеческой души. Эти представления выработались в нем, по-видимому, под влиянием его медицинских занятий: он рассматривает человеческую душу в ее раз��ичных функциях, как находящуюся в зависимости от мозга, крови, позвоночного столба, но в то же время считает бессмертный дух независимым от тела. Здесь физиологические и теологические взгляды А. не гармонируют друг с другом. Более прочное и продолжительное влияние на караимов оказал А. своим литургическим произведением «Седер Тефиллот» (молитвослов), принятым большинством караимских общин. По всей вероятности, за это именно сочинение его наградили эпитетом «Гакадош» (святой). Он не только расширил старый караимский молитвенник собственными произведениями, из которых многие носят мистический характер и не имеют больших литературных достоинств, но включил в него гимны Ибн-Габироля, Иуды Галеви, Ибн-Эзры и других великих раввинских литургических поэтов, проявив в этом отношении широту взглядов, критический ум и тонкий вкус. А. написал также дидактическую поэму, в которой излагает содержание каждого из отделов Торы, читаемых еженедельно в синагоге, и нравоучительные выводы из него. Кроме того, он составил краткие комментарии к Первым Пророкам; из его глосс к Последним Пророкам сохранился лишь комментарий к Исаии. Сохранилась и его грамматика «Келил Иофи» («Совершенство красоты») — компиляция из старинных сочинений с его прибавлениями, между которыми была и неоконченная глава о библейской экзегетике; закончена она была Исааком Тишби и издана им же в Константинополе, в 1581 г.; вторично она напечатана в Евпатории, в 1847 г. Первое сочинение А. «Мибхар» (существующее в рукописях в Лейдене, Лондоне, Париже и друг. мест.) напечатано с комментарием «Тират Кесеф» («Серебряная пристройка») Иосифа Соломона б.-Моисея Иерушалми в Евпатории, в 1835 г. Его комментарий к Первым Пророкам и к книге Исаии, главы 1—54, изданы под заглавием «Мибхар Иешарим» Авраамом Фирковичем с дополнениями издателя в Евпатории, в 1835 г., но лучшие рукописи этого сочинения находятся в Лейдене. Литургическое произведение А. — «Седер Тефиллот» — напечатано впервые в Венеции известным типографом Даниилом Бамбергом в 1525—29 гг., затем в Кале, в 1734 и 1805 гг., и наконец в Евпатории в 1836 г. — Ср.: Graetz, Gesch. d. Juden,VII, 323 и сл.; Fürst, Gesch. d. Karäert. II, 238—250; Jost, Gesch. d. Judent., II, 356—361; Neubauer, Aus d. Petesb. Bibliothek, p. 56; Hamburger в Winter und Wünsche, Jüd. Literatur, II, 93—99, где помещено несколько отрывков, как образчики его стиля, в нем. переводе; Schreiner, Der Kalam in d. jud. Literatur, 1895, p. 57. [ K. Kohler — J. E., I, 14—15]. 4.