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La mystique ou le mysticisme est ce qui a trait aux mystères, aux choses cachées ou secrètes^[1]. Le terme relève principalement du domaine religieux, et sert à qualifier des expériences spirituelles de l'ordre d'une communication avec une réalité transcendante non discernable par le sens commun.

« Mystique » vient de l'adjectif grec μυστικός, (mustikos). C'est un mot de la même famille que le verbe μυέω (muéô) qui signifie « initier » ou « enseigner », et que le nom μυστήριον (mustérion) qui a donné « mystère ». Bien qu'il remonte à l'Antiquité, « mystique » n'est employé comme substantif, c'est-à-dire comme nom pour désigner « la mystique », que depuis le XVII^e siècle^[2]. Avant cela il n'existe que comme adjectif : est mystique ce qui relève de la connaissance du mystère ou d'un mystère.

La notion de mystique a été développée dans le christianisme. De l'Antiquité à l'époque moderne, le terme est employé en rapport avec une conception biblique et plus particulièrement paulinienne du mystère selon laquelle le mystère est la révélation de Dieu en Jésus-Christ. En même temps, le christianisme est apparu dans un contexte marqué par la présence de nombreux cultes à mystères dont la dimension initiatique trouve des échos dans l'initiation chrétienne par les sacrements (mystérion en grec) et dans la catéchèse « mystagogiques » des premiers temps du christianisme. Par ailleurs la théologie des Pères de l'Église relève largement des options de la philosophie néoplatonicienne dans laquelle la connaissance de Dieu est apophatique. Le traité De la théologie mystique rédigé en grec au VI^e siècle par le pseudo-Denys l'Aréopagite s'inscrit dans cette tradition. À partir du XII^e siècle, il a une influence considérable sur les auteurs latins. Au XV^e siècle, des débats sur ce traité donne lieu à des théories de La théologie mystique^[3]. Au XVII^e siècle, « la théologie mystique » se développe comme une science des expériences spirituelles en opposition à la théologie scolastique qui étudie le donné dogmatique. Il commence alors a être question de « la mystique » pour désigner les expériences étudiées par cette théologie mystique : illumination, apparition, rapt, extase, etc. « La mystique » est dès lors considérée comme une forme particulière de l'expérience religieuse et elle devient objet de méfiance et de rejet.

La réflexion sur « la mystique » s'est poursuivie du XVII^e au XX^e siècle en débordant largement son tropisme chrétien pour être pensée comme un phénomène universel. Depuis la fin du XIX^e siècle dans l'étude comparée des religions, la mystique se définit à partir de courants identifiés comme tels sur la base de comparaisons avec la mystique dans le monde chrétien : il peut dès lors être question de mystique pour le brahmanisme de l'Inde, la cabale dans le judaïsme, le soufisme en islam, le taoïsme en Chine, etc. Les tentatives de décrire et éventuellement d'expliquer ce phénomène sont nombreuses dans première moitié du XX^e siècle, où la mystique est objet de différentes théories en anthropologie, en psychologie, en sociologie, en philosophie, etc. Dans la seconde moitié du XX^e siècle de nombreuses œuvres d'auteurs chrétiens du XII^e au XVI^e siècle sont traduites, publiées et étudiées : les mystiques rhénans, Jean de la croix, Thérèse d'Avilla, etc., ce par quoi l'intérêt pour « la mystique » s'est élargi à l'étude de la tradition intellectuelle et religieuse qui l'a précédée.

La mystique ne se limite pas nécessairement au domaine religieux. Jean Claude Bologne, qui se définit comme athée, affirme avoir eu des expériences Mystique^[4]. Michel Hulin, dans La mystique sauvage analyse les expériences mystiques non comme un aspect du phénomène religieux mais pour elles mêmes, sans limiter le sujet en fonction des découpages catégoriels fondés sur l'une ou l'autre conception de la religion, ni à ce qui relève des religions habituellement reconnues ou identifiées comme telles. La mystique relève pour lui d'états modifiés de conscience « à la faveur desquels le sujet éprouve l'impression de s'éveiller à une réalité plus haute, de percer le voile des apparences, de vivre par anticipation quelque chose comme un salut^[5]. »

Le terme « mystique » est employé comme adjectif depuis l'antiquité pour qualifier ce qui relève d'un mystère. Dans ce contexte, l'adjectif « mystique » correspond au nom « mystère » tandis que le nom « mystique » n'existe pas. Il n'y a alors ni « la mystique », ni « les mystiques »^[6]. Jusqu'au XVII^e siècle, ce qui est qualifié de mystique ne forme pas un domaine particulier de la théologie ou de l'expérience religieuse. Dans la mesure où, à la suite de Paul, le mystère c'est le Christ, tous les écrits médiévaux évoquant Jésus-Christ peuvent être tenus pour « mystiques » et il n'y a pas de domaine de la pensée ou de l'expérience religieuse chrétienne auquel il soit possible de limiter ce qualificatif^[7]. De plus, le latin médiéval ne limite pas l'usage des termes mysterium et mysticum à des réalités proprement religieuses. Sans que ce soit opposé à ces usages religieux, le mot latin mysterium peut aussi désigner ce qui est couramment appelé mystère aujourd'hui, c'est-à-dire n'importe quelle chose secrète, difficilement connaissable ou compréhensible^[2].

À partir du XV^e siècle l'adjectif mystique devient d'un usage fréquent dans les débats sur les interprétations du traité de La Théologie mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite. Dans ces débats, l'expression « théologie mystique » en vient non plus seulement à désigner un traité, mais aussi une forme particulière de théologie ou d'accès à une connaissance de Dieu. Suivant la position défendue par Jean Gerson, alors chancelier de la Sorbonne, il faut distinguer la connaissance de Dieu donnée dans l'expérience mystique et celle que peut apporter la théologie de cette expérience. L'expérience mystique étant par nature incommunicable ou indicible, celui qui déclare avoir vécu une telle expérience ne peut pas en communiquer directement à d'autre le contenu. Il donne son témoignage, et ce témoignage doit ensuite être interprété dans le cadre d'une démarche de théologie rationnelle. La « théologie mystique » peut dès lors être vue comme le discours qui prend pour objet les « expériences » dans lesquelles il semble que Dieu lieu même agisse et permette une perception sensorielle de sa présence : des extases, des rapts, des illuminations ou des apparitions. Mais, suivant la position très autorisée de Gerson, la « théologie mystique » ne peut pas prétendre être elle-même à la fois « mystique » et de l'ordre d'une théologie rationnelle capable de produire un discours compréhensible et communicable. La théologie mystique est ainsi placée en situation de dépendance vis-à-vis d'un discours non-mystique sur la théologie mystique, ainsi que le souligne le titre du traité de Gerson : Sur la théologie mystique.

Le terme « mystique » commence à être employé comme substantif au XVI^e siècle. Selon Michel de Certeau : « Au croisement du XVI^e et XVII^e siècles, le théologien mystique devient « un mystique » ou « une mystique », puis à son tour, « la théologie mystique » devient « la mystique ». [...] Le substantif mystique semble faire son apparition dans les milieux ou à propos des groupes qui s'éloignent le plus de l'institution théologique et, comme beaucoup de noms propres, il a d'abord forme de sobriquet ou d'accusation^[8]. »

Au XVII^e siècle, dans un contexte où la crise du rapport entre foi et raison a pris des proportions importantes, la mystique est proposée comme une science, notamment par Jean-Joseph Surin, mais elle tombe immédiatement dans le discrédit et la suspicion face à la théologie dogmatique. Selon Michel de Certeau, la mystique est « une théologie humiliée [qui], après avoir exercé longtemps sa magistrature, attend et reçoit de son autre les certitudes qui lui échappe^[9]. » Elle est alors rejetée par les institutions religieuses, tandis qu'elle n'y reste présente que comme le fait de « pauvre filles » ou d'« illettrés éclairés »^[10]. Leur expérience peut néanmoins être reconnue pourvu qu'ils soient resté humbles et soumis à l'autorité de l'institution. Ce fut par exemple le cas pour Marguerite-Marie Alacoque ou Laurent de la Résurrection.

Les débats sur la mystique sont particulièrement vif au XVI^e siècle notamment dans le cadre de la querelle entre Bossuet et Fénelon sur le quiétisme. Les mots « mysticisme » et « mystiquerie » apparaissent dès lors pour désigner des abus de la mystique. Dans les œuvres de Pascal, Boileau ou Bossuet, le terme mystique peut s'appliquer à ce qui semble particulièrement élevé en matière de prière, d'oraison ou de spiritualité. Mais il peut aussi avoir une connotation péjorative dans la mesure où cette attitude s’accompagne d'une forme d'exaltation, d’extravagance, qu'elle manque d'intelligence ou confine au délire.

Au XIX^e siècle l'intérêt pour la mystique va croissant, mais les auteurs mystiques médiévaux sont méconnus et l'on ne s'intéresse plus guère au traité du pseudo-Denys et à ses interprétations. Ce qu'est « la mystique » a alors principalement pour réalité certains aspects de la vie religieuse présente ou d'un passé proche.

Dans les sciences humaines naissantes, les appréciations théologiques ou philosophiques sur la mystique sont délaissées pour une mystique considérée à partir de ce qui semble être les symptômes d'une façon pathologique de penser : extases, transports, lévitation, etc. Le mysticisme ou la mystique est dès lors identifié à la mentalité du « primitif », de l'enfant ou du fou. C'est à cette mystique, tenue pour être l'un des aspects de la religion, que s’intéresse parmi les pères fondateurs de la sociologie, de l'anthropologie et de la psychologie, ceux qui travaillent à la mise en place d'une « science de la religion ».

C'est principalement en psychologie que sont proposées des façons de définir ou de qualifier le phénomène mystique. William James envisage des « faits mystique » comme des « états de consciences ». À sa suite, en psychologie et en anthropologie la mystique se cherche sur l'horizon d'une humanité tournée vers la transcendance. En sociologie, aucune qualification précise de la mystique n'a pu s'imposer. Lucien Lévy-Bruhl réagissant à la façon dont elle est alors qualifiée comme « fait intellectuel » ou « fait de conscience » dans les approches psychologiques, considère la mystique comme un « fait émotionnel ». L'enjeux est de récuser la part que les approches psychologiques laissent au surnaturel, à la transcendance ou au divin, dans leurs études de la mystique pour la considérer comme un phénomène immanent. Ce que Lévy-Bruhl appelle mystique est appelé totémisme par d'autres sociologues, notamment par Émile Durkheim, qui lui n'emploi pas le terme mystique. Par ailleurs, Max Weber et Ernst Troeltsch à sa suite, considèrent la mystique comme une des formes que peut prendre la religion. Ainsi en sociologie, la mystique peut se définir de façons diverses et elle n'occupe pas nécessairement une place importante dans les travaux sur la religion.

Dans le même temps, avec les travaux de ... , s'impose une mystique comparée, sur le modèle de la religion comparée, qui propose de comprendre le phénomène mystique par l'études des mystiques du monde et de l'histoire. Se met alors en place un jeux de miroir entre « la mystique » qui est le phénomène que l'on se propose de connaître, de définir et de comprendre, et « les mystiques », qui sont les « faits observables » ou le terrain d'étude pour une approche scientifique ou rationnelle de la mystique. L'intérêt pour « la mystique » motive ainsi un élargissement continu du sujet aux diverses mystiques du monde et de l'histoire. Mais cette généralisation du concept de mystique a pour corollaire que le champ d'investigation sur la mystique est élargi à des domaines et des réalités d'une telle diversité qu'il devient de plus en plus difficile de prétendre pouvoir donner « une » définition de la mystique.

Se fondant sur une conception psychologique de la mystique, Henri Brémond la décrit comme « sentiment religieux » dans la littérature française des XVII^e et XVIII^e siècles. Dans le même temps, le philosophe Henri Bergson « introduit la mystique en philosophie » avec son livre Les deux sources de la morale et de la religion. La préoccupation de Bergson pour la mystique a pour horizon la morale ou l'action (ce que l'on peut ou doit faire). Pour Bergson la mystique est de l'ordre d'un élan, elle s'achève dans un « mysticisme complet » qui est l'union de la volonté humaine et de la volonté divine pour l'action. Si les définitions et les appréciations du phénomène sont aussi diverses que le sont ces approches et les choses qui y sont étudiées, elles ont néanmoins une forme d'unité dans le fait qu'elles participent d'un vaste débat sur la mystique qui a impliqué nombre d'intellectuels reconnus entre les années 1910 et 1940.

Si nombre d'auteurs se sont investis, jusque dans les années 1940, dans les débats sur la mystique, dans la seconde moitié du XX^e siècle, la mystique intéresse moins. Les débats sur sa nature, son essence ou sa définition s'éteignent, mais les choses diversement considérées comme relevant de « la mystique » ou comme « des mystiques » restent l'objet d'études. Étant donné l'extrême diversité de ce qui peut désormais étudié sous ce titre, le sujet n'a plus de centre. Il est désormais admis qu'il n'y a pas « la mystique », mais une diversité de choses ayant plus ou moins de rapports entre elles et que l'on nomme ainsi.

Selon Aimé Soligniac : « l'histoire générale de la mystique a pris le pas sur une théorie générale de la mystique^[11]. » L'étude générale de la mystique peut ainsi prendre la forme d'une histoire intellectuelle où l'on tentent de saisir la façon dont le thème s'est formé dans l'histoire, comme l'a fait Michel de Certeau avec la fable mystique en s'appuyant sur l'étude historique de Henri de Lubac, Corpus mysticum. Suite à cela, après la seconde guerre mondiale, de nombreuses œuvres d'auteurs chrétiens médiévaux ont été traduites et publiées^[11]. Ces études ont mis en évidence comme étant « des mystiques », des courants intellectuels que sont la mystiques des moines du XII^e siècle, la mystique rhénane du XIII^e siècle, la mystique italienne du XIV^e siècle, la mystique espagnole du XV^e siècle, ect. Elles contribuent aussi à une meilleure connaissance de la façon dont s'est constituée le thème de la mystique au cours de l'histoire.

Dans les débats des années 1910-1940 s'était posée la question de savoir si la mystique impliquait nécessairement une idée de Dieu et s'il pouvait y avoir une « mystique athée ». Il peut depuis être question de mystique pour décrire l'expérience de ceux qui, hors de tout cadre religieux défini, « ont connu des extases en tous points semblables à celles décrites par les mystiques religieux^[12].» Jean-Claude Bologne évoque cela à partir de sa propre expérience dans son livre Le mysticisme athée^[13].

Comme elle l'était chez Bergson, la mystique est restée un thème philosophique important. Il peut aujourd'hui être question de mystique en philosophie pour traiter de problèmes épistémologiques sur les limites de la connaissance et du langage, notamment avec Ludwig Wittgenstein ou Vladimir Jankelevitch.

La revue ThéoRèmes observe qu'il y a eu au cours du XX^e siècle, dans le monde chrétien, un glissement des préoccupations pour la mystique au mystère, soit ce que Gabriel Marcel désigne par ce mot (pour le distinguer du problème), et qui vaut pour tout ce appartient au domaine de la subjectivité ou de l'intersubjectivité ou même le réel en général. Frédéric Worms estime que Vladimir Jankelevitch, notamment, « fait porter le mysticisme bergsonien non plus sur le saint et le héros des Deux Sources, non plus sur la mystique chrétienne métaphysique ou religieuse, mais sur le mystère quotidien de l’existence de nous-mêmes et du monde »^[14]. Jankélévitch cite certains tableaux de Johannes Vermeer ou Pieter de Hooch où les choses ne sont pas mystérieuses parce qu'elles seraient le signe d'autre chose mais par ce qu'elles sont.

Enfin, l'étude de « la mystique » est en un sens large et populaire celle des mystiques du monde et de l'histoire. Héritant de la mystique comparée du XIX^e siècle et répondant à l'intérêt suscité en Occident par les mystiques de l'Antiquité, de l'Inde, du Japon, de l'islam ou du judaïsme, des publications abordent « la mystique » en présentant « des mystiques » de différents temps et lieux, par exemple : Histoire de la mystique de Hilda Graef^[15], ou bien l’Encyclopédie des mystiques de Marie-Madeleine Davy^[16].

Ce que l'on appelle aujourd'hui « mystique » est un ensemble de courants de pensée qui se sont développés en rapport les uns aux autres. Bien que ces « mystiques » ne forment pas un tout réductible à une conception unique de ce que serait « la mystique », elles développent des thèmes récurrents, dont la plupart sont déjà présents dans les textes anciens auxquels les auteurs mystiques du Moyen Âge et de l'époque moderne se sont référées, en particulier dans la Théologie mystique du pseudo-Denys, mais aussi chez Philon d'Alexandrie ou .... En outre, les mystiques des diverses époques fonderont leur pensée dans la Bible, notamment dans le livre de l'exode où la nuée qui précède le peuple qui marche au désert, ainsi que dans le Cantique des Cantiques.

Philon d'Alexandrie est un auteur juif qui a voulu par son œuvre démontrer la parfaite correspondance de la pensée philosophique héllénistique avec le judaïsme. Ayant eut une influence plus importante sur les auteurs chréteins que sur les juifs, c'est lui qui est à l'origne des développement du thème platonicien et plotinien de l'inconnaissabilité de Dieu dans la théologie chrétienne. Ce thème sera repris en particulier par Jean Chrysostome dans ses homélies sur l'incompréhensibilité de Dieu^[17].

Wittgenstein a repris la question mystique du « devoir de se taire » ou du silence dans le Tractatus logico-philosophicus. Selon Pierre Hadot, Wittgenstein s'inscrit dans la tradition des écrivains « mystiques » qui depuis le pseudo-Denys cherchent a conduire leurs lecteurs jusqu'au silence devant inexprimable^[18]. La dernière proposition du Tractatus est ainsi : « Au sujet de ce dont on ne peut parler, on doit se taire »

Wittgenstein donne cette définition du mystique : « Il y a vraiment un ineffable ; il se montre, c'est cela le mystique (6.552). » ; « Ce n'est pas le comment du monde qui est mystique, mais le fait qu'il soit (6.44) ». Pour Wittgenstein il y a un dit dans le non-dit du dit. « ce qui s'exprime dans le langage nous ne pouvons l'exprimer par le langage. » Selon Pierre Hadot le mysticisme de Wittgenstein correspond à l'idée suivante : « l'inexprimable se montre dans le langage; l'essence du langage est, en exprimant l'exprimable, de viser l'inexprimable ; nous ne pouvons exprimer ce que nous voyons dans le langage ; le sens dernier du langage ne peut s'exprimer dans le langage^[19]. »

Thème de la nuée qui précède la marche du peuple de Dieu dans le livre de l'Exode. Le voile : Moïse se voile Ténèbres plus que luminescentes du silence.

Lorsqu'il est question de théologie ou de mystique « spéculative », l'idée de « spéculation » à laquelle on a recours est celle tirée du mot latin « speculum » qui signifie miroir. La métaphore du miroir pour désigner une façon de « réfléchir » et plus particulièrement un mot de connaissance de Dieu et un thème très fréquent des écrits mystiques. Cette métaphore du miroir est significative dans la mesure où l'on considère l'imperfection et le caractère mal défini des l'images renvoyés par les miroirs fabriqués avant l'ère industrielle. Elle décrit une façon de connaître qui reproduit une image fidèle mais imparfaite de l'objet que l'on veut voir.

La métaphore du miroir se trouve en premier lieux dans des passages des lettres de Paul aux Corinthiens : « Nous voyons maintenant comme dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à face. Maintenant je connais en partie ; mais alors je connaîtrai comme je suis connu. »

La métaphore du miroir est aussi présente dans la Théologie mystique du pseudo Denys. Elle sera développée au Moyen Age dans nombre d'écrits théologiques et « mystique »

Dans la somme de théologie, Thomas invoque Denys l'Aéropagite pour soutenir la possibilité de la vision béatifique alors que celui-ci la mettre en cause. Pour Thomas, l'incompréhensibilité de Dieu proposée par Denys correspond à la connaissance spéculative de Dieu tout comme la ténèbre dyonisienne correspond à la lumière inaccessible. Dans la façon de l'interprèter, Thomas a amplement déformé (voir renversé) la pensée du pseudo-Denys, y introduisant une dimension de connaissance positive de Dieu qui ne s'y trouve pas. Thomas affirme toujours défendre ou s'appuyer sur la théologie du « divin Denys », mais il

Thomas précise que la théologie spéculative relève du miroir (speculum) et non pas de l'observatoire (specula).

Guillaume de Saint-Thierry a écrit Le miroir de la foi

La connaissance spéculative de Dieu est largement considérée, jusqu'au XIII^e siècle comme étant aussi une connaissance mystique de Dieu, c'est le cas chez Bernard de Clairvaux, Thomas d'Aquin, Bonaventure ou Guillaume de Saint-Thierry. Cependant, avec les écrits « sur la théologie mystique » de Thomas Gallus, Hugues de Balma et plus tard Jean Gerson, théologie mystique et théologie spéculative en viennent a être considérée comme deux formes distinctes et pas certains aspects opposées de la théologie.

Monachisme : Evrage le pontique, Jean Cassien.

Pâtir de Dieu, (cf. Ysabel de Andia), article de Philippe Capelle dans Les enjeux philosophiques de la mystique, Pierre Miquel, Le vocabulaire latin de l'expérience spirituelle au MA; Le problème de l'expérience mystique sans Dieu avec JC Bologne et Meslin La mystique sauvage.

Dans l'Antiquité, les cultes à Mystères sont des lieux d'initiation (μυέω/muéô). Le mot « mystère » (μυστήριον, mustérion) désigne des rites cachés à ceux qui n'y sont pas initiés, tandis que ce qui est mystique (μυστικός mustikos), est ce qui participe de cette initiation. C'est en ce sens que l'on appelle « cultes à mystères », les cultes d'initiation de l'antiquité, tels que les mystères d'Éleusis, le culte de Mithra, de Sérapis, etc. Dans ces cultes la présence d'une corbeille fermée, la ciste mystique, figurait la nécessité du secret^[2].

Si l'existence de ces cultes et l'usage qui y était fait des termes « mystère » et « mystique » n'a eu aucune d'influence sur le sens pris par le mot mystère dans le christianisme, il est néanmoins possible d'envisager une influence des cultes à Mystère sur des pratiques chrétiennes dans la mise en place, au temps des Pères de l'Église, d'une initiation au christianisme par les sacrements (μυστήριον/mustérion) sous forme d'une « catéchèse mystagogique ».

Dans le christianisme, le sens le plus autorisé du mot mystère trouve son origine dans l'usage qui en est fait dans les lettres de Paul où il désigne la révélation de Dieu en Jésus-Christ. Le développement de l'idée de mystique dépend en grande partie de ce que Paul et la tradition chrétienne à sa suite ont désigné comme « le mystère » (μυστήριον/mystérion) dans la mesure où la méditation de ce mystère qui fut considérée comme relevant de « la mystique » dès qu'en apparue l'idée. La question de savoir si, outre son enracinement dans la culture biblique et son rapport à la foi chrétienne, la notion chrétienne de mystère a été influencée par l'existence des cultes à mystère est discutée^[2]. L'usage que fait Paul du terme mystère ne reflète aucune influence de ces cultes dans la mesure où Paul n'envisage aucune une pratique rituelle ou initiatique en rapport a ce qu'il désigne comme le Mystère^[20]. Les usage du terme mystère dans les autres écrits du Nouveau Testament ne laissent pas davantage percevoir une influence des cultes a mystères, mais celle-ci est peut être envisagée dans les écrits plus tardifs des pères de l'Église où le Mystère dont parlait Paul devient le centre et l'objet même de l'initiation chrétienne^[20].

Dans la Bible le mot mystère est parfois employé au sens ordinaire de « secret », sans connotation religieuse, comme par exemple lorsqu'il désigne le « plan secret » secret des rois dans les livre d'Esther et de Judith^[21]. Dans le livre de Daniel le mot a une connotation religieuse évidente : « Dieu dévoile au roi une promesse qui doit advenir dans les derniers jours^[21] ». Dans le Nouveau Testament, (Mt.13,11 ; Mc.4,11 et Luc 8,10) sont évoqués les « mystères du Royaume de Dieu »^[20]. L'usage que fait Paul du terme mystère se rapproche plus particulièrement de celui qui en est fait dans le livre de Daniel, mais aussi de celle qui se trouve dans des écrits de Qumrân où le mystère est présenté comme la « révélation de la puissance, de la sagesse et de la gloire de Dieu^[20]. »

Dans sa lettre aux Romains et dans la première aux Corinthiens, Paul, emploie le mot mystère pour désigner le dessein de Dieu tenu caché depuis la fondation du monde et maintenant révélé en Jésus-Christ dans sa prédication et par sa mort et sa résurrection. Cette révélation est pour Paul, le secret de la Sagesse de Dieu, Sagesse détenue par Dieu et communiquée par l'Esprit^[21]. Ce que Paul appelle Mystère est liée à un accomplissement du dessein de Dieu dans l'histoire. Le mystère était autrefois caché, il est maintenant révélé ou manifesté^[20] ; « gardé dans le silence durant des temps éternels, mais manifesté maintenant (Rm 16-26-27) ». Ce Mystère ne peut être connu que par la révélation. Faisant allusion à sa conversion sur le chemin de Damas Paul écrit aux Éphésiens : « Vous avez sans doute appris comment m'a été dispensée la grâce de Dieu qui m'a été donnée pour vous, que c'est par cette révélation qu'à été portée à ma connaissance le mystère, tel que je viens de l'écrire en peu de mots. »

Lorsque Paul parle du mystère aux Corinthiens, il déclare vouloir leur communiquer une connaissance. Celle-ci est de l'ordre de l'expérience plutôt qu'une connaissance notionnelle, car le mystère est pour Paul le Christ lui-même^[20]. En ce sens Paul écrit « Pour moi, quand je suis venu chez vous, frères, ce n'est pas avec une supériorité de langage ou de sagesse que je suis venu vous annoncer le mystère de Dieu. Car je n'ai rien voulu savoir parmi vous sinon Jésus Christ, et Jésus Christ crucifié (1Co 2,1-2) ». Le mystère est connu lorsqu'il est vécu, et ce qu'il s'agit de vivre est la mort et la résurrection du Christ. La connaissance du mystère est une expérience intérieure, dans l'Esprit saint, et qui se communique dans un langage enseigné par l'Esprit saint, tandis que, pour Paul, les tendance charnelles et psychiques des Corinthiens font obstacle à cette communication^[20].

Jean Chrysostome a interprété la catégorie Paulinienne de mystère dans sa Septième homélie sur la première lettre de Paul aux Corinthien où il considère trois façons de comprendre ce qu'est le mystère. Il est d'abord « un secret de Dieu manifesté d'abord aux hommes^[22] » en signe d'amour et en vue de la communion de l'homme avec Dieu. Le mystère est aussi ce qui est cru a cause de signes visibles mais qui n'est pas vu lui-même directement. Pour expliciter cette seconde façon de considérer le mystère, Jean Chrysostome utilise l'image de l'écriture : celui qui ne sait pas lire ne voit que de l'encre sur une feuille tandis que celui qui sait lire « y entend même la voix, et il dialogue avec l'absent et il lui dira tout ce qu'il veut par le truchement des signes : il en est ainsi du mystère, les incroyant entendent et semblent ne pas entendre, mais les croyants, qui ont l'expérience donnée par l'esprit, voient la vertu qu'il recèle^[22] ». En un troisième sens le mystère est ce « ce qui dépasse les espérance de l'intelligence humains^[22]. » Il considère à ce sujet que le mystère peut être qualifié d’indicible (aporrêton) « car même à nous les croyants il n'en est pas donné pleine clarté et connaissance exacte^[22]. »

Chez Ignace d'Antioche il est question de « trois mystères retentissants, gardés dans le secret de Dieu, caché à l'archonte de ce monde : la virginité de Marie, son enfantement, la mort du Seigneur^[20]. » Ignace inaugure ainsi l'emploi au pluriel du terme : le mystère garde pour centre le Christ, mais il se dit désormais selon des mystères qui correspondent aux circonstance et aux évènement de sa venue et de sa vie. Les trois mystères évoqués par Ignace seront repris par Origène^[23], Basile de Césarée^[24], Ambroise^[25] et Jérôme^[26].

Les pères de l'Église reprendront à Paul la notion de mystère pour la développer en rapport avec le vocabulaire des cultes à mystère, ce qui donne lieu à une certaine polysémie du terme mustérion dans la littérature patristique. L'influence des cultes à mystères est perceptible dès lors que ce n'est plus seulement la foi chrétienne qui a le nom de mystère mais aussi une pratique rituelle et initiatique. En ce sens, dans les œuvre des pères de l'Église, le terme « mystère » est fréquemment employé pour désigner les sacrements et les fêtes liturgiques chrétiennes. Cet usage ne tient pas seulement à ce que les chrétiens célèbrent ce que Paul désignait comme le mystère, mais aussi à une analogie entre les pratiques initiatique et rituelles des cultes à mystères et celles qui se mettent en place dans les communautés chrétiennes. À cet égard, le terme mustérion reste celui employé en grec pour désigner ce qui s'appelle sacramentum puis sacrement dans la tradition latine. Toutefois, le terme sacrement n'a pas totalement éclipsé celui de « mystère » dans les langue latine, le mot « mystère » pouvant aussi être employés pour y désigner les sacrements, par exemple lorsqu'il est question du « mystère de l'autel » pour l'eucharistie^[2].

Les sacrements relèvent du mystère de la mort et de la résurrection du Christ dans la mesure où il en sont la célébration et l'actualisation. Ainsi pour Origène, la passion et la mort du Christ est le mystère du parfait baptême, tandis que pour Grégoire de Nysse, la célébration liturgique de Pâque est un moment où le chrétien revit le Mystère, c'est à dire la mort et la résurrection du Christ. Dans ce contexte, l'adjectif « mystique » (mustikos) tend à s'appliquer aux signes qui participent à la célébration des sacrements du baptême et de l'eucharistie : il est question de repas mystique, du sens mystique du pain pour l'eucharistie ainsi que de l'eau mystique ou du bain mystique pour le baptême^[20].

À la fin du IV^e siècle, Grégoire de Nysse a aussi inauguré l'usage de qualifier de mystique la démarche de découverte et d’approfondissement de la foi chrétienne qui suit la réception des sacrements. Il s'agit non plus seulement d'être initié préalablement, mais d'assimiler et de devenir dans l'expérience de ce que l'on a reçu. Cette tradition d'initiation chrétienne par la vie et l’approfondissement du mystère sera développée, notamment, par Maxime le Confesseur, auteur au VII^e siècle d'une traité intitulé La Mystagogie^[27].

Dans l'Antiquité tardive, l'adjectif « mystique » s'applique en particulier au sens caché de l'écriture, celui qui d'après Origène ou Grégoire de Nysse, il convient de chercher après en avoir vu le sens littéral et le sens symbolique.

En rapport à ce qu'ils désignent par ailleurs comme les mystères, des pères de l'église ont développé l'idée d'un « sens mystique » de l'Écriture, notamment Origène et Clément d'Alexandrie qui distinguent le sens littéral, le sens moral et le sens mystique de l'Écriture. Le « sens mystique » est, conformément à l'usage courant du terme, ce qui est caché ou secret dans l'écriture, ce qui n’apparaît pas directement à la lecture et qu'il s'agit de découvrir ou de dévoiler. Dans une perspective chrétienne, la recherche du sens mystique de l'Écriture est plus précisément une démarche d’interprétation de l'Ancien Testament qui vise a y rendre manifeste la présence de ce que Paul désignait comme le mystère, c'est-à-dire de montrer que toute la Bible parle de Jésus-Christ, de sa venue, de sa mort et de sa résurrection.

« La mystique » n'est identifiée à un domaine particulier de la pensée et de l'expérience religieuse que depuis le XVII^e siècle. Avant cela tout ce qui relève de la connaissance du Mystère, c'est-à-dire de la révélation de Dieu en Jésus-Christ, pouvait être considéré comme mystique, et c'est donc le christianisme dans son ensemble qu'il faudrait considérer comme mystique si l'on s'en tenait à la signification qu'avait le mot à l'époque. Néanmoins il existe aujourd'hui des usages largement répandus de parler de « mystique médiévale » pour désigner des courants de pensés et des auteurs dans le sillage desquels se développera ce qui sera désigné comme « la mystique » à partir du XVII^e siècle.

Ce qui est aujourd'hui le plus souvent considéré comme relevant de « la mystique » au Moyen Âge, s'appelle alors contemplatio ou via Dei contemplativa^[28]. C'est en ce sens qu'il est question de « mystiques médiévaux » pour des auteurs tels que Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry, Bonaventure, Maître Eckart, Jean de Ruysbroeuk, Suzo, Tauler, Catherine de Sienne, etc. Les auteurs de la voie contemplative ont tous été a un degrés ou à un autre influencés par le traité attribué à Denys l'Aéropagite : La Théologie mystique, qui fut l'un de ceux les plus lus et des plus autorisés du Moyen Age. Avec la multiplications des écrits se rapportant à la Théologie mystique du pseudo-Denys, l'expression « théologie mystique » en vient à ne plus s'entendre seulement comme le titre d'un traité mais aussi comme le nom d'une forme particulière de la théologie par opposition à la théologie spéculative ou scolastique. La contemplation à commencée a être identifiée à la théologie mystique à la fin du Moyen Âge, à la suite notamment de Jean Gerson^[29].

À l'époque médiévale le mot mystère est surtout employé pour désigner l'eucharistie, ce qui fait que dans le vocabulaire médiéval l'adjectif « mystique » s'emploi lui aussi très souvent pour qualifier tout ce qui a un rapport avec l'eucharistie. L'eucharistie est aussi pensée avec la notion de « corps mystique », expression qui en vient ensuite a désigner l'Église. Dans le même temps, à la fin du Moyen Age, l'eucharistie vécue dans les communautés monastiques est au centre du développement d'une spiritualité de l'expérience de Dieu et de l'union intime avec Dieu. Cette « mystique monastique » se lit dans les œuvres de moines cisterciens, notamment Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry ou Hugues de Saint-Victor ou bien dans celle du franciscain Bonaventure.

Parmi les autres formes repérables de l'interrogation sur le Mystère durant le Moyen Âge, on trouve aussi la méditation des mystères, qui sont en premier lieux les différents moments ou aspects de la vie de Jésus : sa naissance, sa vie cachée, sa passion, sa mort, sa résurrection, etc. La méditation des mystères connait diverse développement avec notamment leurs représentations populaires et théâtrales, avec la devotio moderna, puis avec la médiation des mystères dans les exercices spirituels d'Ignace de Loyola.

La théologie apparaît comme une discipline nouvelle au XIII^e siècle. Elle est proposée par Abélard et immédiatement rejetée par Bernard de Clairvaux. Par suite la théologie mystique a été comprise dans des rapports très variables avec la théologie spéculative ou dogmatique. À la fin du XIII^e siècle Hugues de Balma oppose assez clairement la théologie mystique à la théologie spéculative, mais d'autres auteurs ont des façon plus conciliantes d'envisager leurs rapports. La dernière tentative médiévale importante de concilier mystique et spéculative fut celle de Jean Gerson, mais se fait au prix d'une soumission de la mystique à la scolastique. Gerson, chancelier de la Sorbonne, est un penseur de l'école qui pratique une théologie nettement spéculative, et c'est de ce point de vue, celui de la scolastique, qu'il tente de qualifier la théologie mystique comme démarche rationnelle. La solution proposée par Gerson au problème du rapport entre mystique et scolastique porte en germe des conflits ultérieurs entre scolastique et mystique.

La scolastique est une approche rationnelle de la foi chrétienne qui promet une connaissance vrai sur la foi tout en éloignant la perspective de la réalisation de la promesse évangélique de l'union à Dieu ou de la vision de Dieu. Cet éloignement est lié à la mise en avant des thèmes et des axiomes qui fondent la rationalité de la démarche scolastique, en particulier celui de l'esprit fini qui ne peut saisir l'infini : atqui finitum non potest capere infinitum (Guillaume d'Ockham). Alors que la scolastique en vient a dominer l'univers intellectuel médiévale, ce que l'on appelle aujourd'hui et de façon rétrospective la « mystique médiévale » peut être vu comme l'ensemble des réflexions et des courants de pensée qui se fondent sur le témoignage d'une « expérience » d'union à Dieu ou de vision de Dieu, expérience que l'homme n'est pas en mesure de décider, de contrôler ou de comprendre totalement mais qui peut lui être donné de vivre par la grâce de Dieu. De cette façon, il y a de la « mystique » là où est déjà partiellement ou confusément vécu, ce qui est le but ultime mais inatteignable de la théologie scolastique.

Selon Françis Rapp, « si les mystiques avaient été tous thomistes bon teint, les extases et les unions qu'ils croyaient y découvrir ne leur auraient sans doute inspiré qu'une réserve méfiante^[30]. »

L'un des thèmes de la quête de Dieu présent dans la tradition monastique latine du Moyen Âge est celui de l'« expérience »^[31]. Cette expérience peut être « expérience spirituelle » ou « expérience de Dieu ». Les lieux de l'expérience spirituelle dont il est question dans la tradition monastique médiévale sont principalement l'eucharistie et la lectio divina^[32]. Le thème de l'« expérience » sera plus tard l'un des principaux thèmes de la mystique. De ce fait, bien que la quête médiévale de Dieu n'a pas été appelée « mystique » de son temps, il peut aujourd'hui être question de « mystique médiévale » pour la désigner en ce qu'elle présente des thèmes que l'on retrouve dans ce que sera après elle et à sa suite la mystique moderne.

La question de l'« expérience » dans la vie chrétienne est liée au mystère central du christianisme : l'incarnation, c'est-à-dire la présence de Dieu dans la chair. Dès ses commencements, en Egypte et en Syrie, la tradition monastique chrétienne met l'accent sur la vie humaine comprenant les aspects matériels ou physiques les plus concrets tels que les nécessités de manger, boire, travailler ou dormir comme lieu dans lequel Dieu est présent. L'eucharistie qui se mange et se boit, est le lieux le plus éminent de cette présence. dans la tradition chrétienne ce qui permet une connaissance « expérimentale » de Dieu, dans laquelle il est possible, par les sens, de goûter, de toucher et de voir Dieu.

À la fin du Moyen Age, la question de l'expérience se développe fortement dans les écrits monastique, où au sein de l'expérience chrétienne l'accent est porté sur l'expérience de Dieu.

S'il est possible d'envisager une filiation entre la mystique monastique médiévale et la mystique moderne, l'une et l'autre peuvent cependant paraître étrangères l'une à l'autre, au point que ceux qui se situent aujourd'hui comme les héritier des traditions monastiques bénédictines peuvent refuser de se considérer comme « des mystiques ». Le problème est le sens que l'on donne au mot « mystique ». Le contraste entre ce qui peut être appelé « mystique médiévale » et ce qui est appelé mystique aujourd'hui se joue en partie sur les dimensions communautaire ou personnelle de ces mystiques. La mystique médiévale, étant indissociable de l'Eucharistie, c'est-à-dire d'une pratique liturgique, à toujours une forte dimension communautaire, tandis que la mystique moderne est d'abord envisagée comme étant de l'ordre d'un contact personnel avec Dieu. Le contraste entre mystique médiévale et mystique moderne se joue aussi sur ce qui s'entend comme « expérience ». Dans la vie monastique, le lieu de l'expérience spirituelle est la totalité de la vie : il s'étend du sommeil aux travaux manuels ou du repas aux temps de prière. Dans la mystique moderne le lieu de l'expérience de Dieu n'a pas une telle extension. L'expérience mystique revêt un caractère d'exception, à l'écart de ce qui s'expérimente ou se perçoit avec les sens communs.

En cohérence avec ce que Paul appelait le « mystère », la tradition chrétienne a progressivement développé une présentation de la vie du Christ déclinée en divers tableaux appelés mystères. Cette tradition perdure avec la médiation de ces mystères dans la récitation du chapelet, chaque mystère se rapportant à un épisode de la vie du Christ dans les évangiles.

Pseudo-Bonaventure, Méditation de la vie du Christ

Les « mystères de la vie du Christ » donne lieux a des représentation de théâtre en particulier la Passion. Par extension on appelle aussi « mystère » les représentations théâtrales non seulement des « mystères du Christ », mais aussi de la vie des saints, ou toute autre pièce de théâtre religieuse montée dans un esprit de dévotion et dans un but édifiant.

L'imitation de Jésus-Christ

La méditation des mystères ou la dévotion aux mystères connaît divers développements du XIII^e au XVI^e siècle, notamment dans la devotio moderna, puis avec les exercices spirituels d'Ignace de Loyola. La devotio moderna se développe à partir des Pays-Bas. Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, reprennent et développent la tradition de la méditation des mystères.

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  La passion du Christ, Anonyme du XVI^e siècle. La passion du Christ est le Mystère le plus fréquemment représenté, tant en peinture qu'au théâtre ou dans des mises en musique des récits de la Passion.
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  Vincent Ferrier, auteur de la Contemplation très dévote de la vie du Christ.
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  Hans Memling, Portrait de jeune homme en prière, 1487), peinture se rapportant au courant de la devotio moderna.
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  Ignace de Loyola

Aux XII^e et XIII^e siècles, on trouve de nombreux développement sur la notion de « corps mystique », expression qui désigne d'abord l'eucharistie puis en vient a désigner l'Église.

Au XII^e siècle, le terme mystique est souvent employé dans l'expression « corps mystique » (corpus mysticum) qui désigne alors l'Eucharistie comme « corps du Christ ». ¨Plus largement, comme le relève Henri de Lubac, dans la littérature patristique et médiévale, « mystique » se dit de tout ce qui a rapport à l'eucharistie : le « corps mystique » est présent sur l'autel par l'effet des « paroles mystiques » et des « bénédiction mystiques ». Le « mélange mystique » de l'eau et du vin fait partie des « signes mystiques » ou « opérations mystiques » effectués par le prêtre. Par l'eucharistie est établie la communion entre « les membres mystiques » d'un corps dont le Christ est la « tête mystique ». Il s'agit d'un « don mystique » et d'un « remède mystique » produisant un « effet mystique », L'eucharistie à la « saveur mystique » d'un « breuvage mystique » et d'une « nourriture mystique », etc.^[33].

À partir du XIII^e siècle, l'expression « corpus mysticum » en vient à désigner l'Église^[2]. Selon Michel de Certeau, l'expression Corpus mysticum décrit de façon paradoxale, un « corps », dont la propriété première est d'être présent, perceptible et mesurable, comme étant un « corps mystique », c'est-à-dire absent ou caché, qui n'est ni visible, ni commensurable par les sens ordinaires.

L'idée d'Église « corps mystique du Christ » qui se fait dans l'Eucharistie sera représentée dans l'art avec les thèmes du moulin mystique et du pressoir mystique.

• Pressoirs et moulins mystiques.
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  Moulin mystique, Basilique sainte-Marie-Madeleine, Vézelay..
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  Moulin mystique, église de Retschow, Allemagne, XVI^e siècle.
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  Pressoir mystique, Bible de Philippe le Hardi, XV^e siècle
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  Pressoir mystique, Chapelle des catéchistes, Saint-Étienne-du-Mont, Paris.

Le traité De la Théologie mystique été écrit dans les années 500, par un disciple anonyme de Proclos. Ce dernier n'était pas chrétien, mais sa théologie eut une influence importante sur le christianisme par l’intermédiaire de ses disciples qui tenterons, dans l'esprit des Pères grecs, de formuler la révélation chrétienne avec les concepts du néoplatonisme^[34]. Ainsi, dans la ligne de cette tradition philosophique platonicienne dont relève largement la théologie des pères de l'Église, l'auteur du traité De la théologie mystique incite ses lecteurs à suivre la voie négative (voie apophatique). Il s'agit, à la suite de Platon, d'envisager Dieu non pas en disant ce qu'il est, ce qui est considéré comme impossible, mais en disant ce qu'il n'est pas. Cette recherche d'une connaissance de Dieu est chemin d'élévation qui va vers le silence parce qu'il tend à l'ineffable ou inexprimable. Elle tend à la vision de Dieu (vision béatifique) et à l'union à Dieu qui ne sont atteignable que dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ».

Du vivant de son auteur, l'attribution pseudépigraphique de ce traité à un philosophe grec, Denys l'Aréopagite, qui selon les Actes des Apôtres s'est converti au christianisme suite à la prédication de Paul aux Athéniens, lui a permis d'échapper à la politique totalitaire dont fut victime la pensée philosophique sous le règne de l'empereur Justinien^[34]. Ce traité rédigé en grec fut ensuite traduit en latin par Jean Scot Érigène en 852, mais ce n'est qu'au XII^e siècle qu'il devient une référence incontournable pour les Latins. Il est alors de nouveau traduit par Jean Sarazin en 1165 et par Robert Grossetête vers 1240. Dans ce contexte, l'expression « théologie mystique » ne désigne pas un genre particulier de la théologie si ce n'est celle du divin Denys : « au Moyen Âge, la Théologie mystique est d'abord un texte^[35] ». Au XIII^e siècle, l'autorité maximale acquise par ce traité incite l'université de Paris à identifie son auteur au premier évêque de la ville (Denis), se réclamant ainsi, au prix d'une légende invraisemblable, de la pensée des écrits dyonisiens.

Le succès relativement tardif mais incomparable de cette œuvre s'explique en parti par le contexte intellectuel. Au XII^e siècle la théologie apparaît comme une nouvelle discipline. Elle fut d'abord proposée et introduite par Abélard dans son traité éponyme tandis que Bernard de Clairvaux l'a immédiatement qualifiée de « stupidologie ». Pour le moine de Clairvaux, cette théologie est une prétention inacceptable à connaître l'inconnaissable, à saisir dans un entendement fini ce qui est infini. La théologie est par la suite mieux acceptée et se développe avec l'appuis des institutions ecclésiales, mais au prix d'une redéfinition de son objet. Pour Thomas d'Aquin comme pour l'ensemble de ses contemporains, il est admis que ce qui est fini ne peut saisir l'infini. C'est a cet égard que l'on affirme de plus en plus clairement que Dieu est inconnaissable et qu'il ne peut être vu clairement que par la foi. Dès lors la théologie, s'il doit y avoir une théologie, ne peut avoir directement Dieu pour objet, mais seulement la foi en Dieu. C'est ainsi que la théologie comme intelligence de la foi, trouve progressivement sa place comme une discipline particulière dans l'institution universaliste du savoir qui se met en place à la même l'époque : l'université. Mais le désarrois intellectuel qui accompagne la naissance de la théologie et la définition de son objet reste présent : c'est la foi, et non pas directement l'intelligence de la foi, qui ouvre à la vision béatifique, tandis que la démarche rationnelle de celui qui s'intéresse à Dieu semble requérir de plus en plus d'efforts pour des résultats de moins en moins attrayants. Chez ceux que l'on appellera les nominaliste, la démarche rationnelle comme effort vers Dieu est largement dévalorisée ou jugée inutile, tandis qu'ils développent une attitude fidéiste. Dans ce contexte le traité de La théologie mystique devient d'un grand intérêt, les théologiens y trouvant une démarche rationnelle visant une connaissance de Dieu sur-essentiel et inconnaissable.

Ce qui est aujourd'hui le plus souvent considéré comme relevant de « la mystique » au Moyen Âge, est ce qui s'appelle alors contemplatio ou via Dei contemplativa^[7]. C'est de la pratique de cette voie contemplative que relèvent les écrits des plus célèbres mystiques médiévaux. La « mystique » dont il est question aujourd'hui chez ces auteurs ayant vécu entre le XII^e et le XVII^e siècle est fortement influencée par les débats sur l'ancien traité De la théologie mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite qui devient une référence incontournable à cette époque. Cette même période concentre des auteurs qui ont laissés des œuvres comptées aujourd'hui parmi les principaux monuments de « la mystique » ; parmi eux : Maître Eckhart, Jean de Ruisbroek, Bonaventure, Bernard de Clairvaux, Suso, Tauler, Jean de la Croix, Thérèse d'Avila, etc. Dans leurs œuvres, la « mystique » est d'abord un chemin vers une connaissance, elle peut se concevoir comme une élévation, le plus souvent par degrés, telle qu'en ont parlé notamment Bonaventure dans son Itinéraire de l'esprit vers Dieu ou Jean de la Croix dans la Montée du Carmel^[36]. Chez les mystiques rhénan la mystique est recherche d'une connaissance de Dieu ou d'une union à Dieu par le moyen d'extases, c'est-à-dire de « sorties de soi », et de divers exercices spirituels ou de pratiques ascétiques. La mystique médiévale puis renaissante à aussi trait à la morale dans la mesure où elle relève d'un désir de connaître ce qui, par soi-même, est bon, juste et vrai. Cette connaissance mystique et morale s'appelle syndérèse. L'idée de mystique que l'on utilise pour décrire ces auteurs n'a pas cours dans leurs œuvres pas plus qu'eux-mêmes ne se disaient « mystiques ». Néanmoins leur pensée peut être qualifiée de mystique, a cause de l'influence de La théologie mystique du pseudo-Denys, mais aussi parce qu'elle peut être vue comme relevant d'un courant de pensée que l'on qualifie rétrospectivement de « mystique » pour le distinguer de la théologie « scolastique » qui se développe à la même époque.

Le miroir de la foi Guillaume de Saint-Thierry,

Itinéraire de l'âme à Dieu, Bonaventure.

Hugues de Balma est un moine chartreux ayant vécu dans la seconde moitié du XIII^e siècle et au début du XIV^e siècle. Il est connu pour être l'auteur du traité Via Sion Lugent aussi appelé Théologie mystique. Ce traité a pour but de présenter et d'expliquer la théologie mystique du pseudo-Denys l'Aéropagite. Très lu et diffusé durant le Moyen Age, le Via Sion Lugens a eut une influence importante sur les écrits mystiques postérieurs et a ainsi contribué à ce que la théologie mystique puisse être vue comme une forme particulière de la théologie par opposition à la théologie dite spéculative ou scolastique.

Jean de Gerson est l'auteur de Sur « La théologie mystique » par lequel il a voulu systématiser, et par certains aspects contester les interprétations de l'ancien traité La théologie mystique du Pseudo-Denys l'Aréopagite par des auteurs que l'on situe aujourd'hui dans le courant de la mystique rhénane. Gerson visait en particulier L'ornement des noces spirituelles de Jean de Ruisbroek.

Au XV^e siècle, des débats sur La théologie mystique de Denys donne lieu à une « théorie de La théologie mystique », qui à partir au XVII^e siècle devient « théorie de la mystique ». Le terme mystique commence ainsi, à partir du XV^e siècle, à être employer dans un sens plus étroit, lorsqu'il sert à qualifier une forme de théologie, la « théologie mystique ».

Au XVI^e siècle l'Espagne devient le principal foyer de production d'une littérature mystique. Celle-ci hérite de la mystique réhno-flamande, autant qu'elle l’éclipse. La mystique espagnole, avec notamment les figures de Jean de la Croix et de Thérèse d'Avila, aura une grande influence sur les développements ultérieurs de la mystique, notamment en France et en Italie.

La mystique espagnole est avant tout « expérimentale et descriptive ». Elle est liée au développement d'exercice spirituels dans lesquels on incite celui qui prie a être attentif à ce qui se passe dans la prière.

Le château de l'âme ou Les sept demeures de l'âme, La monté du Mont Carmel de Jean de la Croix.

Ignace de Loyola.

Henri Brémond, dans son Histoire littéraire du sentiment religieux a intitulé le volume consacré à la période 1590-1620 « l'invasion mystique ».

La mystique fut suspectée et contestée sitôt qu'il en fut question comme d'une chose particulière. À la suite de Jean de Gerson, pour qui celui qui vit une expérience mystique ne peut pas lui-même faire la théorie d'une expérience par principe ineffable ou incommunicable, les autorités ecclésiastiques ont cherché à faire valoir la nécessité de trouver un point d'équilibre entre fidéisme et rationalisme. Cette tension de plus en plus vive entre fois et raison a des conséquence au sein même de la théologie, dans laquelle il devient possible d'envisager une théologie mystique en rapport et en opposition à une théologie dogmatique. Le XVII^e siècle sera ainsi le siècle de la mystique au même titre qu'il fut celui de l'apparition de la théologie dogmatique. Du côté de la dogmatique, c'est-à-dire la théologie rationnelle, les propositions de conciliations sont, dans la ligne de Gerson, de proposer à la démarche mystique de se soumettre à l'autorité de la dogmatique. Du côté des mystiques, est défendue l'idée que la mystique n'est pas une tradition parallèle dans celle de l'Eglise, mais qu'elle est l'âme ou le souffle de toute la tradition théologique de l'Eglise depuis ses commencements.

Le jésuite Jean-Joseph Surin, qui se considérait lui-même comme un mystique, envisageait la mystique comme une théologie de l'expérience à côté de la théologie « dogmatique » fondée en raison, et d'une théologie qu'il qualifie de « positive », celle fondée sur les écrits bibliques.

Au XVII^e siècle se développe un courant de piété qualifié de quiétiste dont l'espagnol Miguel de Molinos fut l'un de principaux inspirateurs. Il est condamné en 1687. Au même moment Madame Guyon défend en France des vues sur la vie spirituelle et d'oraison qui semblent devoir tomber sous les mêmes accusations que celles portées contre le molinisme. Bossuet qui lutte contre le quiétisme en France, s'en prend alors aux positions de Madame Guyon. Fénelon, la défend et devient la cible des attaques de Bossuet. Fénelon et Bossuet s'engagent dès lors dans un débat public extrêmement virulent. Les positions mise en causes se réclament d'une « théologie mystique » par opposition à la « théologie scolastique ». Suite à ce débat, ce qui sera qualifié de mystique sera largement tenu par ceux acquis aux positions de Bossuet, pour une forme suspecte de l'expérience religieuse. Dans la polémique apparaissent des termes péjoratifs dérivé du mot mystique, notamment ceux de « mystiquerie » et de « mysticisme ».

Madame Guyon avait notamment écrit Les torrents et Moyen court et très facile pour l'oraison. Dans les Torrents elle décrit différents types d'âme et la façon dont elle doivent se comporter pour parvenir à Dieu. C'est surtout dans le Moyen court que paraît le quiétisme qui lui sera reproché. L'idée générale y est que la prière consiste simplement a goûter la présence de Dieu et à se laisser couler en lui. Il faut par suite abandonner toute volonté propre afin de laisser Dieu lui-même et lui-seul agir dans l'âme. Le propos n'est pas fortement argumenté dans la mesure où il se pose avant tout comme le témoignage d'une expérience de Dieu dans l'oraison au contraire de ce qui viendrait d'un effort personnel de réflexion. Madame Guyon emploi plutôt des images chaleureuses, affectives et suaves, elle parle de l'écoulement l'âme en Dieu ou de la grâce de Dieu dans l'âme comme d'un torrent dans la mer ou bien du lait maternel dans la bouche du nourrisson.

Dans les année 1680, Madame Guyon exerce une influence sur des gens de la cour, notamment sur Madame de Maintenon. Cette influence inquiète au moment de la condamnation de Molinos. L'évêque de Chartres alerte alors Madame de Maintenon et Bossuet contre Madame Guyon. Tandis que Madame de Maintenon lui fait perdre ses entrées à la cour, Bossuet examine ses écrits et en prépare une réfutation. Dans le même temps, Fénelon que rien ne semblait disposer a devenir un défenseur du quiétisme, et qui avait d'abord eut une attitude froide et méfiante vis-à-vis de Madame Guyon, a noué une relation avec elle dans laquelle elle était de fait sa directrice spirituelle et lui le dirigé. Prenant sa défense, Fénelon infléchit ce que les positions de Madame Guyon avaient d'indéfendables déclarant défendre ses intentions plutôt que ses affirmations. Ces débats sur le quiétisme et la mystique se poursuivent sans événements spectaculaires pendant quelques années que Fénelon emploi pour se donner les connaissances qu'il n'avait pas jusqu'alors dans le domaine des auteurs mystiques.

• 
  Jeanne Marie Bouvier de la Motte Guyon. Madame Guyon rencontre Fénelon et en devient la « directrice spirituelle »
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  Fénelon, défend Madame Guyon des accusations de quiétisme portée contre elle par Bossuet.
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  Bossuet
• 
  Madame de Maintenon soutient auprès du Roi la postion de Bossuet contre Fénelon et contribue a la disgrâce de ce dernier.

Entre 1694 et 1696 a lieu la conférence d’Issy qui réunit notamment Bossuet et Fénelon et qui débouche sur une déclaration proposant une approche équilibrée du problème : d'un côté, comme le souhaitait Bossuet, trente-quatre propositions quiétistes étaient condamnées, d'un autre comme le souhaité Fénelon était affirmé les principes par lesquels des grands saints tels que Thérèse d'Avila ou François de Sales avaient atteint la perfection mystique. Dans le même temps Bossuet recommande Fénelon pour être archevêque de Cambrai et l'ordonne lui-même en 1695. En 1697, pour faire suite à la conférence d'Issy, Bossuet prépare un ouvrage sur la vie d'Oraison dans lequel il entend de nouveau réfuter le positions quiétistes, et il consulte Fénelon à propos de l'écrit qu'il prépare. Outre les avis qu'il aurait put obtenir, l'objectif de Bossuet semble avoir aussi été de s'assurer de la soumission de Fénelon et de ses dispositions sur le sujet. Cependant Fénelon voyant que Madame de Guyon est directement attaquée par Bossuet, refuse d'approuver le texte. Peu après, il prend de court Bossuet en publiant l'Explication des Maximes des saints sur la vie intérieure, sans avoir consulté son ancien mentor. La relation entre Bossuet et Fénelon tourne dès lors au conflit ouvert, l'un et l'autre usant de toutes leurs forces, leur relations et leur talents d'orateurs pour défendre leur postions. Outre les publications incessantes de fascicules et de répliques par les deux parties, Bossuet fit une esclandre spéculaire allant se jeter aux pied du roi pour le supplier de lui pardonner d'avoir recommandé Fénelon comme archevêque de Cambrai et de l'avoir ordonné. De son côté, suivant les principes de sa directrice spirituelle, Fénelon abandonne la confession et cesse de célébrer la messe et de dire le bréviaire.

Louis XIV, pressé par Madame de Maintenon et Bossuet d'agir contre Madame Guyon et Fénelon, se déclare prêt a sévir contre les quiétistes. Mais, alors que sur un autre front polémique la querelle du gallicanisme bat son plein, le roi veut que sur le problème du quiétisme une solution théologique soit trouvée et il s'en remet à l'arbitrage de Rome. Après de longues délibérations, Rome donne raison a Bossuet sans toutefois qualifier d'hérétiques les positions de Fénelon. Fénelon est ainsi désapprouvé sans être véritablement condamné. Madame Guyon est embastillée quelques temps, Fénelon se retire à Cambrai dont il est l'archevêque tandis que Bossuet cherche sans succès à se réconcilier avec lui. Dans le débat qui les opposait, Fénelon et Bossuet ont déployé tout leur talents. S'il y ont l'un et l'autre perdu en crédibilité, Bossuet pour avoir manqué à la charité et Fénelon pour sa défense de Madame Guyon, leur dispute a permis de préciser nombre de notions et de thèses théologiques. Elle sera commémorée au XIX^e siècle comme un moment remarquable de la vie intellectuelle.

Madame Guyon a développé une mystique dans laquelle elle accorde une place première à l'abandon à la divine Providence. Ce thème reste largement diffusé dans les milieux dévots sans être nécessairement référé à Madame Guyon et à ses écrits. Il est repris par le Père de Caussade au XVIII^e siècle, et reste très populaire tout au long du XIX^e siècle, notamment grâce a des écrits de piété et des prières largement diffusés, par exemple la prière de Madame Élisabeth, dont sont imprimées différentes versions tout au long du XIX^e siècle :

« Que m'arrive-t-il aujourd'hui ? Ô mon Dieu, je n'en sais rien. Tout ce que je sais c'est qu'il ne m'arrivera rien que vous n'ayez prévu, voulu, réglé et ordonné de toute éternité ; cela me suffit, ô mon Dieu, cela me suffit. J'adore vos desseins éternels et impénétrables et je m'y soumets de tout mon cœur. Je veux tout, j'accepte tout, je fais un sacrifice de tout et j'unis ce sacrifice à celui de Jésus-Christ mon divin sauveur et je Vous demande en son nom et par ses mérites infinis le patience dans mes peines et la parfaite soumission qui Vous est due pour tout ce que vous voulez ou permettez. »

Blaise Pascal, Pierre Nicole

Au XIX^e siècle dans un contexte intellectuel marqué par l'opposition du positivisme à la religion, apparaît en littérature un « romantisme mystique » porté autant par la vague orientaliste que par une recherche spirituelle dans l'héritage culturel chrétien et européen, notamment avec Lamartine, Victor Hugo, Lecomte de Lisle, Joris-Karl Huysmans, Baudelaire, Charles Péguy, Léon Bloy etc. Ce mysticisme littéraire n'a ni centre ni unité, mais il parcours au grès des œuvres et des influences, les cathédrales gothiques, la littérature des brahmanes indiens, les soufisme turc, les apparitions de la Vierge, la poésie grecque, etc., tandis que les auteurs s'affirment pour certains catholiques, d'autres se livrent à des pratiques ésotériques ou au spiritisme, d'autre encore passent de l'un à l'autre sans renoncer ni à l'un ni à l'autre.

Dans la première moitié du XX^e siècle une multitude d'études sont consacrées à peu près au même moment à la mystique. Des travaux psychologiques, philosophiques ou ethnologiques comme Les Formes élémentaires de la vie religieuse ou L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs de Lucien Lévy-Bruhl, 1938). Il y a les études phénoménologiques (Rudolf Otto, Mircea Eliade), l'histoire littéraire avec Henri Brémond, la philosophie (William James, Maurice Blondel, Jean Baruzi, Henri Bergson). À cela s'ajoute la diffusion en Occident de l'hindouisme et du bouddhisme avec Romain Rolland, René Guénon, Aldous Huxley.

De tout cela, pense de Certeau, se dégagent quelques tendances : on rattache la mystique soit à la pensée primitive, soit à une intuition distincte de l'entendement, soit à un Orient qui aurait gardé le sens profond des choses, oublié en Occident, soit à la genèse de toute individu humain. Alors que Romain Rolland voit dans la mystique (comme Bergson ou Baruzi), une expérience significative à laquelle les grands mystiques donnent un sens que nous devons explorer, Freud y voit une simple production psychique, révélatrice des conflits à travers lesquels se constitue l'identité de chacun. Mais tant Freud que Romain Rolland y voient une opposition entre l'individu et le groupe, quelque chose du désir humain que la société réprime sans pouvoir l'éliminer, un « malaise dans la civilisation » comme le dit Freud. Ces deux positions selon Michel de Certeau commandent la manière d'appréhender la mystique dans le monde contemporain. L'engouement pour la mystique a duré trente années de 1910 à 1940 selon Michel de Certeau et la façon dont on a alors posé le problème « s'impose à nous encore aujourd'hui^[37]. »

L'expression « fait mystique » apparaît au cours du XIX^e siècle, elle est d'abord employée en théologie pour désigner un « fait » que l'on ne peut observer empiriquement mais dont on affirme la réalité. Le théologien protestant ... l'applique à l'« Église invisible », c'est-à-dire l'Église en l'existence de laquelle il croit sans que celle-ci ne puisse paraître comme une réalité observable. À la fin du XIX^e siècle l'identification et la qualification de « faits mystiques » devient un enjeux des sciences des religions où l'on se doit de se fonder sur des faits observables. La question se pose dès lors de savoir ce qui peut être considéré comme des « faits mystiques », la difficulté étant que la mystique se conçois comme une communication avec une réalité qui n'est pas accessible aux sens communs. Ce n'est donc pas la réalité perçue par le mystique qui peut être qualifiée de « fait mystique » mais son expérience, ce qu'il déclare ou ce qu'il fait.

À L'Avenir d'une illusion de Sigmund Freud (1926), Romain Rolland oppose une « sensation religieuse qui est toute différente des religions proprement dites » : « sensation de l'éternel », « sentiment océanique » qui peut être décrit comme un « contact » et comme un « fait » ^[38]. En 1929, Romain Rolland fait parvenir à Freud les trois volumes de son Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante. Freud lui répond notamment : « Combien me sont étrangers les mondes dans lesquels vous évoluez ! La mystique m'est aussi fermée que la musique » (20 juillet 1929).

La fermeture de Freud à la musique était connue et Freud le fait d'ailleurs savoir dans Malaise dans la civilisation, ce qui permet peut-être de penser ^[39]que Bergson pensait à Freud quand il écrit dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, « Certains sans doute sont totalement fermés à l'expérience mystique (…) Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique est un bruit (…) Personne ne tirera de là un argument contre la musique^[40].»

Freud développe, c'est vrai, « une interprétation psychanalytique » qui définit le fait de la mystique « comme un effet second dû à des mécanismes de dérivation, une utilisation symbolique de complexes ou à un investissement libidinal du sujet dans des représentations : elle saisit le phénomène dans les termes qu’elle a elle-même construits^[41]. » Mais il existe un autre Freud. M. de Certeau pense que « sous le nom de « mystique », s’insinue aussi dans les textes de Freud et jusque dans la note ultime de ses Œuvres complètes, une question débordant cette explication et concernant le rapport que l’existence du sujet entretient avec la limite et la mort. ». Il cite à ce sujet une lettre de Freud à Georg Adamek où, démentant ce qui est dit parfois de son insensibilité à la mystique Freud, affirme  : «  Tout individu intelligent a bien une limite où il se met à devenir mystique, là où commence son être le plus personnel. » (G.Groddek, Ça et moi, Paris, Gallimard, 1977, p. 65).

Au XX^e siècle, se développent des approches qui tente de saisir la mystique comme phénomène. Avec William James, il s'agit de cerne r ce qui est envisager comme un phénomène psychologique. Dans ce contexte on tente de saisir le phénomène mystique à partir d'étude de l'expérience des mystiques et de recherches sur les différentes mystiques du monde et de l'histoire.

L'étude comparatiste des religions qui se développe au XIX^e siècle comprend des travaux de « mystiques comparée », Notamment avec Rudolpf Otto et Carl Jung puis Mircea Eliade au XX^e siècle. Un ensemble de courants du monde et de l'histoire est dès lors étudier comme des « mystiques » sur la base de ressemblances et de comparaisons avec ce qui avait été thématisé en Europe et par des chrétiens comme étant de la mystique : le néo-platonismes ou le pythagorisme, le soufisme, la kabbale, le taoïsme, les mystiques indiennes, le bouddhisme, etc.

D'autre part, une approche anthropologique initiée par Claude Levi-Strauss en a établi des structures élémentaires, et associé à certaines notions sociologiques comme la participation mystique; cela a permis de faire le lien avec les mécanismes élémentaires du fonctionnement social humain.

Dans L'Université devant la mystique, Salvator, Paris, 1999, Émile Poulat tente de relever la présence de la mystique soit comme expérience, soit comme objet d'étude jusqu'à la fin du siècle passé en France et hors de France.

Approche sociologique. Dans ses écrits sur les religions, le sociologue Max Weber avait forgé son concept de mystique en rapport à celui d'ascèse. L'ascèse désigne chez lui la nécessité qui s'impose à chacun d'agir et d'organiser sa vie rationnellement selon les exigences du monde, tandis qu'il conçoit la mystique comme « un sentiment d'amour hors monde » qui pousse à tenter de dépasser les limites de l'ascèse. Ces deux concepts désignent ainsi des attitudes opposées l'une à l'autre et entre lesquelles s'établissent les équilibres de la vie religieuse : ce que procure les moments mystiques s’apaisant dans le retour aux nécessités de l'ascèse. Indépendamment des théories de Weber, la mystique se conçoit souvent dans son rapport à l'ascèse sans opposition entre ascèse et mystique, ces notions étant parfois quasiment synonymes. Des courants par ailleurs dit « ascétiques » sont ainsi parfois qualifiés aussi de « mystiques » et inversement. Cette proximité possible des notions d'ascèse et de mystique se trouve notamment dans le titre du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique.

Lévy-Brhul aborde la mystique en réagissant à la façon dont est alors qualifiée comme « fait intellectuel » dans les approches psychologiques, la considérant plutôt un « fait émotionnel ». L'enjeux est de récuser les approches de la religion faisant une part au surnaturel, à la transcendance ou au divin.

Lucien Lévy-Bruhl à fait de la mystique un concepts qui pour penser la façon dont est produit dans la conscience individuelle ou collective un immatériel transcendant (Ce que Durkheim appelle « le sacré »), immatériel auquel on en vient a accorder une existence réelle. Dans la sociologie naissance qui s'intéresse beaucoup aux « religion primitives » cette activité est souvent appelée totémisme : elle est la création d'un « totem », c'est-à-dire d'une chose à laquelle sont attribuées divers pouvoirs et propriétés. Le sociologue s'intéresse ensuite autant à la façon dont ce totem est produit qu'à sa fonction dans la société. Dans son livre Les fonction mentales dans les société inférieures, Lévy-Bruhl appelle mystique ce que d'autre appellent totémisme ou magie, déclarant préférer le terme mystique pour désigner « la croyance à des forces, à des influences, à des actions imperceptibles aux sens ». Lévy-Bruhl étudie les « sociétés inférieures » parce qu'il s'intéresse au « mysticisme religieux de nos sociétés », considérant que la mystique est une mentalité « pré-logique » qui reste présente dans les sociétés « plus civilisées ». Dans un contexte de polémiques sur la nature de la religion, et où les thèses dénoncées aujourd'hui comme racistes ne choquaient pas, la préférence du terme « mystique » pour désigner ce qui est alors ordinairement appelé « magie », est une façon outrancière d'assimiler ce qui peut être qualifié de mystique dans les « sociétés civilisées » à de la magie dans « les société inférieures », et les réactions n'ont pas manquées. Néanmoins c'est sur le versant « raciste ». Pour sa part, Durkheim, qui a travaillé avec Lévy-Bhrul, rapporte différemment la magie à la religion. Il considère que la religion précède la magie, la magie étant pour lui une pratique privée ou personnelle qui dérive de la religion tandis que le religieux est fondamentalement de nature social, il implique nécessairement une communauté ou une Église. Au contraire, chez Lévy-Bhrul, la magie ou la mystique précède et produit la religion dans les « société primitives », tandis que c'est ce qu'il reste de cette mystique dans les « sociétés civilisées » qui y explique la persistance de la religion.

D'emblée la diversification des voies d'appréhension du phénomène mystique. D'autre part, on ne peut lever totalement l’ambiguïté qui subsiste entre l'intérêt que l'on porte à des faits psychologiques, sociaux, historiques ou littéraires qualifiés de « mystiques » et l'acception courante du terme mystique qui laisse entendre que ces mêmes faits attestent de communications avec le divin. William James envisage des états de conscience mystique. Fait psychologique ou fait sociale selon que la mystique est comprise comme un élément de l'expérience religieuse.

La psychanalyse ne s'intéresse d'abord pas au phénomène mystique. Freud s'y montre d'abord hermétique et mal à l'aise à son égard. La mystique comme « sentiment océanique » n'a pas pour lui la dimension sexuelle qui permettrait de la prendre en compte dans sa psychanalyse. Cependant elle intéressera plus tard le discours psychanalytique notamment lacanien, où la mystique est rapporté à de ceux qui depuis l'Antiquité sont désignés comme les fous, les cinglés ou les idiots, ceux qui s'expriment de façon démesurée, qui furent objets de procédure d'exorcisme et aujourd'hui fréquentent les services psychiatriques des hôpitaux.

Carl Gustav Jung dans l'approche psychanalytique^[42]

Romain Rolland fait valoir que la religion est une question de faits, et il cherche a convaincre Sigmund Freud de l'existence de « faits mystiques ». Cependant si la mystique est tenu pour être un communication mystérieuse entre l'homme et la divinité, le fait mystique a pour caractéristique de ne pas être un fait observable. D'où l'extrême ambiguïté du statut de la mystique dans les approches qui se veulent scientifiques, où étudier la mystique peut passer tour à tour pour la prétention de voir et d'observer l'invisible, ou bien de retirer à la mystique sa dimension mystérieuse à mesure que sa compréhension avance dans l'observation de faits dits mystiques, mais qui s'expliquent indépendamment de toutes considérations sur le surnaturel.

Henri Bergson, William James parmi les philosophes, Romain Rolland, René Daumal, Aldous Huxley parmi les écrivains ont défini la communion mystique comme la fondation de toute religion. Les croyances et les rites étant alors perçus comme des ajouts superflus. Ces personnalités ont contribué à une approche moderne de la mystique.

Le philosophe Bergson a fortement marqué les débats du XX^e siècle sur le phénomène mystique. Il a proposé en 1932 dans Les deux sources de la morale et de la religion, d'« introduire l’expérience mystique en philosophie »^[43].

Selon Anthony Feneuil, avait déjà posé la question de l'existence de Dieu dans sa philosophie dans L'Évolution créatrice^[44]. Pour lui, l'existence d'un accord profond entre les diverses manières dont les mystiques parlent de leur expérience « est signe d'une identité d'intuition qui s'expliquerait le plus simplement par l'existence de l'Être avec lequel ils se croient en communication^[45]. » Il s'agit cependant des mystiques principalement chrétiens.

L'apport essentiel de Bergson est de rapprocher la philosophie de la théologie et de permettre une avancée dans la connaissance de Dieu d'un point de vue philosophique. Cette «  nature de Dieu » porte plus sur le « quis? (qui? )» (et donc la personne, son nom propre), que sur le « quid? quoi? » plus « thomiste » (et un nom commun) .

Le philosophe doit éviter l'écueil de l' « anthropomorphisme » : plaquer des conceptions philosophiques sur la mystique mais aussi celui de l' « agnosticisme » soit penser qu'il n'est pas possible d'en parler. La singularité de l'expérience mystique n'interdit pas au philosophe d'en parler (les mystiques parlent avec rigueur de leur expérience et les expériences des mystiques chrétiens ont énormément de points en commun, indépendamment du dogme, selon Bergson) et par là de parler de Dieu.

Pour Bergson, la connaissance de Dieu par la mystique est différente de la connaissance discursive, consistant à introduire une chose particulière dans un ordre général en lui donnant un nom commun. A.Feneuil, spécialiste de Bergson, estime, en suivant Bergson, que si Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui, si la nature de Dieu ne se donne jamais qu'à travers sa personne, alors « L'amour est le nom propre de Dieu : il le désigne dans la relation que nous pouvons entretenir avec lui, sans jamais l'insérer dans le réseau conceptuel de nos connaissances discursives^[46]. »

Sources antiques de la mystique

• Denys l'Aréopagite, (V^e ou VI^e siècle). La théologie mystique, Traduction de l'Abbé d'Arbois, 1845.
• Evagre le Pontique
• Philon d'Alexandrie

Écrits médiévaux dits mystiques ou de la voie contemplative

• Bernard de Clairvaux (1091-1153), Sermons sur le Cantique des cantiques
• Bonaventure (1221-1274), (Itinéraire de l'âme à Dieu), Traduction de l'abbé Berthaumier, 1845

Mystique réhnane

• Beatrijs van Nazareth (1200-1268)
• Maître Eckhart (1260-1327).
• Hadewijch (XIII^e siècle)
• Jean de Ruisbroek (1293-1381) L'ornement des noces spirituelles.
• Henri Suso (1295-1366).
• Jean Tauler (1300-1361).
• Suster Bertken (1427-1514)

Théories médiévales de la théologie mystique

• Thomas Gallus, Explanatio de la Theologia mystica
• Hugues de Balma, Théologie mystique tomes I et II, trad. Francis Ruello, Paris, Cerf, Sources chrétiennes 408-409, 1995.
• Nicolas Kempf, Tractatus de mystica theologia
• Jean Gerson (1363-1429), Sur la théologie mystique, trad. Marc Vial, Paris, Vrin, coll. Translatio, 2008. (ISBN 978-2711618804).
• Anonyme anglais du XIV^e siècle, Le nuage de l'inconnaissance, trad. Bernard Durel, Paris, Albin Michel, coll. spiritualités vivantes 236, 2009. (ISBN 978-2-226-18314-9)
• Vincent d'Aggsbach (1389-1464), Contre Gerson

Mystique espagnole du XV^e siècle

• Jean de la Croix (1542-1591), Montée du Carmel, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2010 (ISBN 978-2-204-09184-8) ; La nuit obscure, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 1999 (ISBN 2-204-06073-9), La vive flamme d'Amour,
• Thérèse d'Ávila (1515-1582),Le château de l'âme, ou Le livre des demeures, Paris, Seuil, coll. Point sagesse, 1997, (ISBN 978-2020311946) ; aussi publié sous le titre Le château intérieur, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2003, (ISBN 2-204-07183-8)

Histoire de la mystique

• Marc Vial, Jean Gerson, théoricien de la théologie mystique, Vrin, « Études de philosophie médiévale »
• Ysabel de Andia, Denys l’Aréopagite, tradition et métamorphoses, Colloque de 2006, éd. Vrin. (ISBN 2-7116-1903-6)
• Alain de Libera, La Mystique rhénane, D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Seuil, coll. Points, 1994. (ISBN 2-02-021112-2) ; Eckhart, Suso, Tauler, ou la Divinisation de l'homme, Paris, Bayard, 1996. (ISBN 2-227-32508-9) ; Maître Eckhart et la Mystique rhénane, Paris, éditions du Cerf, 1999. (ISBN 2-204-05981-1)
• Christian Trottmann (dir.), Vers la contemplation, Études sur la syndérèse et les modalités de la contemplation de l'Antiquité à la Renaissance, Honoré Champion, 2007 ; Du visible à l'intelligible, lumière et ténèbres de l’Antiquité à la Renaissance (collectif), Paris, Honoré Champion, Coll. Le Savoir de Mantice, 2005. (ISBN 2-7453-1163-8)
• Michel de Certeau, sj, La Fable mystique : XVI^e et XVII^e siècle, Gallimard, 1982; rééd. 1995. La Fable mystique (XVIe-XVIIe siècle), tome II, Édition de Luce Giard, Collection Bibliothèque des Histoires, Gallimard, Paris, 2013.
• Georges Duby (1919-1996) L'art et la société. Moyen Âge - XX^e siècle, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002,

Philosophie et essais

• Henri Bergson a écrit un classique de la réflexion sur la mystique, Les Deux Sources de la morale et de la religion
• Émile Poulat, Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984. L'Université devant la mystique, Salbatir, Paris, 1999, avec, p. 211-280, un dernier chapitre intitulé « Regards contemporains sur le mysticisme ».
• Émile Poulat, L’Université devant la Mystique. Expérience du Dieu sans mode. Transcendance du Dieu d'Amour. Paris, Salvator, Pierre d'angle, 1999. (ISBN 2-7067-0219-2)
• Stanislas Breton, Philosophie et mystique, Existence et surexistence, Grenoble, Jérôme Millon, 1996. (ISBN 2-84137-042-9)
• Dominique de Courcelles et Ghislain Waterlot (dir.), La mystique face aux guerres mondiales, Paris, PUF, 2010. (ISBN 978-2-13-057805-5)
• Dominique de Courcelles (dir.), Les enjeux philosophiques de la mystique, Grenoble, Jérôme Millon, 2007. (ISBN 978-2-84137-214-0)
• Michel Hulin, La mystique sauvage, Paris, PUF, Quadrige essais-débats, 1993. (ISBN 978-2-13-057115-5)

Qu'est-ce que c'est ?

• M.J. Ribet, chanoine, qui fut l'auteur d'un ouvrage monumental (plus de 1500 pages) en trois volumes intitulé : La mystique divine. Publié à plusieurs reprises à la fin du XIX^e siècle. « La Mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines. Les phénomènes mystiques. I/III. », Poussielgue., 1895 à 1903, p. 2042
• Arnaud Desjardins (1925-2011) Réalisateur et écrivain: un regard sur les traditions spirituelles (hindouisme, bouddhisme, soufisme) et la sagesse orientale.
• Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) lie dans la notion de participation mystique le principe la mystique et l'expression indifférencié du groupe (notion reprise par Jung pour exprimer l'inconscient collectif)
• Roger Bastide (1898-1974) « Si le mysticisme est à la base, il est aussi au sommet de toute religion ».
• Joseph Malègue (1876-1940), dans Pénombres, étudie le lien entre mystique et Incarnation (Ce que le Christ ajoute à Dieu).