İbn Xəldun

İbn Xəldun
ərəb. عبد الرحمٰن بن مُحمَّد بن خلدون الحضرمي‎
İbn Xəldun İnstitutunun simvolu, Ərəb-Amerikan muzeyi, Miçiqan
Doğum tarixi	27 may 1332[1]
Doğum yeri	Tunis, Hafsilər[2]
Vəfat tarixi	17 mart 1406 (73 yaşında)
Vəfat yeri	Qahirə, Məmlük dövləti, Misir
Fəaliyyəti	antropoloq, tarixçi, hakim, avtobioqraf[d], sosioloq, iqtisadçı, filosof, siyasətçi, yazıçı, şair
Vikianbarda əlaqəli mediafayllar

İbn Xəldun (tam adı: Əbu Zeyd Əbdürrəhman ibn Məhəmməd ibn əl Hədrami (ərəb. أبو زيد عبد الرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمي‎; 27 may 1332^[1], Tunis^[2] – 17 mart 1406, Qahirə) — çağdaş tarixin, sosiologiyanın və iqtisadiyyatın öncüllərindən biri olaraq qəbul edilən XIV əsr filosofu, dövlət xadimi və tarixçisi. Orta əsrlərin ən böyük mütəfəkkirlərindən biri olaraq qəbul edilir.

Nüfuzlu bir ailənin övladı olduğu üçün gözəl təhsil almış, Tunisdə və Mərakeşdə dövlət vəzifələrində xidmət etdikdən sonra Qranada və Misirdə çalışıb. Şimali Afrikanın o dönəmki qeyri-sabit və intriqalarla dolu siyasi quruluşu onun 2 il həbsdə yatmasına səbəb olmuşdur. Daha sonra Bədəvi qəbilələrini çox yaxşı tanımasına görə axtarılan bir dövlət xadimi və müşavirə çevrilmişdir. Dəməşqi işğal edən Əmir Teymurla olan görüşməsi tarixə düşmüşdür.

Siyasi fəaliyyətdən çəkildikdən sonra adını tarixə yazan 7 cildlik dünya tarixi, Kitabul-İber və onun giriş kitabı olaraq düşündüyü Müqəddiməni yazıb. Əsəri ərəb dünyasına ciddi təsir göstərməsə də, Osmanlı tarix anlayışına dərindən təsir göstərmişdir. Bir çox Osmanlı tarixçisi Osmanlı dövlətinin yüksəlişini və tənəzzülünü onun nəzəriyyələri ilə əsaslandırmışdır. XIX əsrdə İbn Xəldun Avropa tarixçiləri tərəfindən kəşf edilmiş və onun fəaliyyəti yüksək qiymətləndirilmişdir. İngilis tarixçisi Arnold Cozef Toynbi onun haqda belə bir fikir söyləmişdir: "Hər hansı bir zamanda, hər hansı bir ölkədə, hər hansı bir beyin tərəfindən yaradılmış ən böyük tarix fəlsəfəsinin sahibi".^[3][4]

Tam adı Əbu Zeyd Əbdürrəhman ibn Xəldun əl Hədrami^[5] ya da Əbdürrəhman ibn Məhəmməd ibn Əbu Bəkr Məhəmməd ibn Həsəndir.^[6] Adındakı Əbu Zeyd böyük oğlu Zeydin adından gəlir. Ailəsi Yəmənin Hədrəmut bölgəsindən olduğu üçün Hədrami, özü Tunisdə doğulduğu üçün Tunisi, digər məzhəblərdən olan insanlardan fərqlənmək üçün Maliki, həyatının əsas hissəsini Məğribdə keçirdiyi üçün də Məğribi kimi ləqəblərlə də xatırlanır.^[6]

Həyatı haqqında ən önəmli qaynaq özünün yazdığı və avtobioqrafiyası hesab olunan Ət-Tərif əsəridir.^[7] Bu əsərdə həyatına aid müxtəlif məsələlər ətraflı şəkildə yazılmışdır, ancaq əsərdə İbn Xəldunun şəxsi həyatı və ailəsi barədə çox az məlumat verilir. O, Əndəlusda yaşayan və Bəni Xəldun olaraq bilinən bir ailədən olub, 1332-ci ildə Tunisdə doğulub. Əndəlusda önəmli dövlət vəzifələrində çalışan ailəsi XIII əsrin ortalarında Əndəlusun Kastiliya kralı III Ferdinand tərəfindən ələ keçirilməsindən sonra Tunisə köçmüşdür. Bundan sonra atası və babası siyasi fəaliyyətdən çəkilmişdir. Onun qardaşı da tarixçi olmuş və sarayın rəsmi tarixçisi olmaq istəyən başqa bir tarixçi rəqibi tərəfindən qətlə yetirilmişdir.^[8]

Keçmişindən bəhs edərkən İbn Xəldun qeyd edir ki, əsli İslam peyğəmbəri Məhəmmədin zamanındakı yəmənli ərəb qəbilələrindən olan Hədrəmuta qədər gedib çıxır. Ailəsi İslami fəthlərin əvvəllərində İspaniyaya gəlmişdir. Onlar İspaniyada Karmona və Seviliya bölgələrində yaşamışlar.^[9] Ulu babası Vail ibn Həcər, Məhəmməd peyğəmbəri ziyarət etmiş, xeyir-duasını almış və ondan 70 hədis söyləmiş bir səhabədir.^[6] İbn Xəldunun ailəsi VIII əsrin sonlarında Yəməndən Əndəlusa köç etmiş və XII əsrdə Əndəlusun Kastiliya kralı III Ferdinand tərəfindən ələ keçirilməsindən sonra Tunisə yerləşmişdir. İbn Xəldun əsərində kökünün Vail ibn Həcərdən gəldiyini qeyd edir,^[10] ancaq bəzi araşdırmaçılar vurğulayır ki, İbn Xəldun özünə sosial status qazana bilmək üçün ailəsinin köklərini bu tanınmış şəxsə bağlamışdır. Həmin dönəmdə bir çox bərbər tayfası nümayəndəsi də siyasi və sosial nüfuz qazanmaq üçün bu yoldan istifadə etmişdir. Başqa araşdırmaçıların bir fərziyyəsinə görə isə İbn Xəldun doğulduğu bölgədə yaşayan bir çox insan kimi bərbər tayfalarına mənsubdur. Onlar bunu İbn Xəldunun əsərlərində bərbərlərə xüsusi yer ayırması və onları ərəblərlə müqayisə edərkən ərəblərə qarşı "tikanlı" sözlərdən istifadə etməsi ilə əsaslandırırlar.^[11] İbn Xəldunun ən önəmli əsəri hesab olunan Müqəddimənin ən gözəl tərcüməçisi kimi tanınan Rosenthal isə onun kökləri barədə bu fikri səsləndirir: "Hər nə qədər yazıçının şəxsiyyətinin formalaşmasında bərbər və ispan qatqılarının olması mümkün görünsə də, geniş düşündükdə onun uzaq keçmişdən gələn ərəb köklərinə şübhə edə bilmərik".^[11]

İbn Xəldunun babası Tunisdə Həfsi sarayında vəzir olmuşdur.^[5] Atası Məhəmməd Vəbili İslam elmi və ədəbiyyat sahəsində tanınmış biri idi. İbn Xəldun ilk təhsilini atasından almış və ondan aldığı dərslərlə birlikdə Quranı əzbərləməyə başlamışdır.^[6] Ailəsinin nüfuzuna görə Tunisdəki ən yaxşı müəllimlərdən dərs almaq şansı qazanmışdır.^[6] O dönəmin məşhur qiraət alimi Şeyx Məhəmməd ibn Bəzzali Ənsaridən Quranı ərəb dilinin 7 ləhcəsində də oxumağı öyrənmişdir. Ədəbiyyat sahəsində də atasından başqa digər nüfuzlu şəxslərdən dərs almışdır. Onun inkişafında dövrün məşhur alimlərinin iştirak etdiyi məclislərdə eşitdiklərinin də rolu olmuşdur. Həmçinin riyaziyyatçı və filosof olan Əl-Əbilidən riyaziyyat, məntiq və fəlsəfəni öyrənmişdir.^[12] Bu dönəmdə İbn Rüşdün, İbn Sinanın, Fəxrəddin Razinin və Şərafəddin əl-Tusinin əsərlərini oxumuşdur. 17 yaşında olarkən 3 qitəni və həmçinin Tunisi də təsiri altına alan Qara ölüm dönəmində ailəsini itirmişdir.^[13]

Təhsilini başa vurduqdan sonra Tunis şəhərində, Həfsi sarayında Sultan Əbu İshaq İbrahim Əl-Müstənsirin mirzəsi oldu. 1347-ci ildə Əbu Həsən Tunisi işğal edəndə İbn Xəldun hələ 20 yaşında idi. Merini sarayı ilə yaxşı münasibətləri olduğu üçün Tunisdən Mərakeşə köçdü və burada Sultan Əbu İshaqın istəyi ilə İbn Təfraqın yanında çalışmağa başladı. Bu dönəmdə hələ də Mərakeş memarlığının ən gözəl örnəklərindən hesab olunan Əbu İnaniyə mədrəsəsində yaşamışdır. Həmin dönəmdə Merininin sultanı olan Əbu İnan Fariz İbn Xəldunu sultan fərmanlarını yazmaq vəzifəsinə gətirsə də, bu, gənc İbn Xəldunun adının sultana qarşı aparılan intiriqalarda hallanmasının qarşısını ala bilmədi. O, 25 yaşı olarkən həbs edildi və Əbu İnan Farizin ölümünə qədər, 22 ay həbsdə qaldı. Əbu İnan Farizin 1358-ci ildə ölümündən sonra oğlu tərəfindən sərbəst buraxıldı. Bu arada İbn Xəldun sürgündə yaşayan əmisi Əbu Səlim ilə gizli razılığa gəldi və Əbu Səlim Mərakeşin idarəçiliyini ələ keçirdikdən sonra katib və hakim kimi önəmli vəzifələrdə çalışdı.^[14]

Ancaq Əbu Səlimin İbn Xəldunun dostu olan Ömər ibn Abdullah tərəfindən devrilməsindən sonra onun ümidləri puça çıxdı. Ölkənin yeni hakimi ona heç bir vəzifə vermədi və dostlarının da ona kömək etməsini əngəllədi. Bunlara baxmayaraq İbn Xəldun siyasi fəaliyyətindən əl çəkmədi və 1362-ci ildə Cəbəllütariq boğazını keçərək Qranadaya yerləşdi. Mərakeşdə sürgündə olduğu zaman kömək etdiyi və sonradan Qranada əmiri olan V Məhəmməd İbn Xəldunu çox yaxşı qarşıladı. Əmir daha sonra İbn Xəldunu Sevilyadakı Araqon kralı olan IV Pedronun yanına elçi olaraq, sülh müqaviləsi bağlamaq üçün göndərdi.^[5][14] İbn Xəldun vəzifəsinin öhdəsindən uğurla gəldi. Burada o, bir zamanlar ailəsinin sürgündə yaşadığı yerin kralını öz bilgisi ilə təəccübləndirdi və kralın onun zərərlərini ödəmək və burada yaşamaq təklifini rədd etdi.

İbn Xəldunun Qranadanı tərk etməsinin səbəbi ilə bağlı bir neçə fərziyyə vardır. Bunlardan birinə görə, İbn Xəldun Sultan V Məhəmmədlə yaxın münasibətdə olmuşdur və onu xəyalındakı hökmdar səviyyəsinə gətirmək üçün çalışmışdır, lakin vəzir Lisanəddin ibn Xətib tərəfindən yaradılan əngəllərə görə oranı tərk etmişdir. Digər bir fərziyyəyə görə isə İbn Xəldun İbn Xətiblə yaxın dost olmuşdur və İbn Xətibin dinsizlikdə günahlandırılıb daşlanaraq öldürülməsindən sonra oranı tərk etmişdir.^[14] Sonuncu fərziyyədə isə bildirilir ki, İbn Xəldun həm sultan, həm də onun vəziri ilə çox yaxşı münasibətdə olmuşdur, lakin müəyyən müddət sonra onların aralarında problemlər yaranmış və o, Qranadanı tərk edib, Şimali Afrikaya qayıtmışdır.^[5]

İbn Xəldun Şimali Afrikaya geri döndüyü dövrdə Həfsilər qarışıqlıq içində idi. Əbu İshaq Tunisdə, Əbu Abdullah Bicayədə, Əbu Abbas isə Konstantində hökmranlıq edirdi.^[15] Bicayədəki Həfsi sultanı Əbu Abdullah İbn Xəlduna onun vəziri olmaq təklifini etdi və İbn Xəldun bunu qəbul etdi. Onun əsas vəzifəsi bərbər tayfalarından vergi yığmaq idi. 1366-cı ildə Əbu Abdullahın ölümündən sonra o, Tilimsan hakimi Əbu Abbasa yaxınlaşdı. Bir neçə il sonra Tilimsan sultanını məğlub edərək taxta sahib olan Əbdüləziz tərəfindən həbs edildi. Bundan sonra isə bir növ keşiş həyatı yaşamağa başladı və 1370-ci ilə qədər yeni bir sultan tərəfindən Tilimsana çağrılana qədər yalnız dini çalışmaları ilə məşğul oldu.

İbn Xəldun siyasi gedişləri və tutduğu tərəfləri tez-tez dəyişdirməsinə baxmayaraq, köçəri bərbər qəbilələri ilə yaxşı münasibət qurduğu üçün Şimali Afrikadakı iqtidarlar tərəfindən axtarılan lazımlı bir şəxs idi. O, çöllərdə və dağlarda yaşayan ərəb və bərbər qəbilə başçılarının xidmət etdikləri hökmdarlara siyasi cəhətdən bağlanmalarında önəmli rol oynamışdır. Qəbilə başçılarının etibarını qazanması ona hökmdarlarla münasibəti korlananda da kömək etmişdir.^[16] 1375-ci ildə Tilimsandakı Əbdülvadi sultan Əbu Hammu tərəfindən bir vəzifəni yerinə yetirmək üçün Biskradakı Davadid bərbərlərinin yanına göndərildi. Bundan sonra İbn Xəldun Tilimsan ilə Biskra arasında, Bicayənin cənubunda yerləşən Kalatu İbn Sələmə adlı qalada Bəni Arif qəbiləsinin himayəsində yaşadı.^[5] Burada o, tarix və bərbər tayfaları haqqındakı düşüncələrini inkişaf etdirməyə başladı və dünya tarixindən bəhs edən Kitabul-İberin ilk bölümü olan Müqəddiməni yazmağa başladı. Bu qalada 4 il bir kənara çəkilib kitabını yazsa da, kitabı tamamlamaq üçün daha çox mənbəyə ehtiyacı olduğunu dərk etdikdən sonra yenidən Tunisə döndü.^[16] Tunisdə də kitabı üzərində çalışmağa davam etdi. Bu zaman Tunisi fəth edən Əbu Abbas onu təkrar xidmətə çağırdı. İbn Xəldun əsərini tamamlamaq istiqamətində çalışmalarını davam etdirdi. Əbu Abbasın İbn Xəldunun sədaqətindən şübhəsi olduğu üçün onlar arasındakı vəziyyət gərgin idi. İbn Xəldun əsəri tamamlayıb sultana verəndə vəziyyət daha da gərginləşdi, çünki o dönəmin adətinin əksinə olaraq əsərdə sultan çox təriflənməmişdi. Vəziyyətin daha da gərginləşdiyini görən İbn Xəldun Həccə getmək bəhanəsi ilə sultandan icazə istədi. Bu heç bir müsəlman sultanın yox deyə bilməyəcəyi bir bəhanə idi. Həccə getmək aylarla vaxt apardığı üçün İbn Xəldun bu müddətdə yaşanacaq daxili gərginliklərdən canını qurtaracağını bilirdi.^[17] Beləcə İbn Xəldun Tunisdən ayrıldı və Misirə yola düşdü.

İbn Xəldun 15 il ərzində müsəlman qərbinin yaşadığı siyasi qarışıqlığa şahidlik etmişdi. Saray intiriqalarına şahidlik etmiş, həbsdə olmuş, şərəfli hökmdarları, çöllərdə yaşayan qəbilələri görmüşdü. Misirə səyahəti ilə o, həyatının ilk yarısını başa vururdu və yeni, ikinci yarısına başlayırdı.

İbn Xəldun Misir üçün "buranı görməyən İslamın gücünü anlaya bilməz" demişdi. Çünki digər İslam ölkələri işğallar, daxili qarışıqlıqlar ilə boğuşarkən Məmlüklərin Misirində rifah və mədəni zənginlik hökm sürürdü. İbn Xəldun həyatının geri qalanını keçirəcəyi Misirdə də siyasətdən uzaq qala bilmədi. 1384-cü ildə Sultan Zahid Berqoqa təqdim edildi. Kamhiyə mədrəsəsi müdəssiri və Qahirədəki Maliki baş qazılığına təyin edildi.^[5] Eyni zamanda Əzhər məscidində də dərslər verirdi.^[16] Ancaq reformist çıxışları misirlilərin xoşuna gəlmədi və onu məhkəməyə verdilər. Sultanın hüzurunda qurulan məhkəmədə bəraət aldı, amma qüruru incildiyi üçün baş qazılıq vəzifəsini tərk etdi.^[18] Bu qərarı verməsinə daha bir səbəb ailəsini itirməsi idi. Ailəsini də Misirə gətirmək istəmişdi, ancaq Tunisdən dəniz yolu ilə Misirə hərəkət edən gəmi qasırğaya yaxalanmış və həyat yoldaşı ilə 2 oğlundan başqa digər bütün uşaqlarını itirmişdi.^[16] Başqa bir fərziyyəyə görə isə tənqidlərə görə o vəzifədən çıxarılmışdır.^[18] Sultanın yanındakı vəzifəsi onu narahat etdiyi üçün Feyyum vahəsindəki öz mülkünə köçdü və 1387-ci ildə həm Həcc ziyarətini edəcəyi, həm də bir müddət kitabxanalarında çalışacağı üçün Məkkəyə doğru yola çıxdı.

1388-ci ildə Misirə geri dönəndən sonra Sarğatmeş mədrəsəsində hədis müdəssirliyinə təyin edildi.^[19] Bu vəzifəsini icra etdiyi dönəmdə Sultan Berqoqa qarşı baş tutan üsyanda, ehtimala əsasən basqı altında qalaraq Sultan Berqoqa qarşı fətva verilməsinə qatıldığına görə əhali arasında nüfuzunu itirdi. Daha sonra Sultan Berqoq ilə münasibətlərini qaydaya saldı və yenidən Maliki qazısı olaraq vəzifəyə təyin edildi. Ancaq bu vəzifəsi də uzun müddət davam etmədi və bir il çalışdıqdan sonra işdən çıxarıldı. 1401-ci ildə Teymurilər dövlətinin hökmdarı Əmir Teymur ilə görüşməyə getməsindən ölümünə qədər 4 dəfə,^[5] ümumilikdə isə 6 dəfə bu vəzifəyə təyin edilmiş və hər dəfəsində müxtəlif səbəblərdən dolayı vəzifədən azad edilmişdir.

1400-cü ildə Sultan Berqoqun oğlu və taxtın yeni sahibi olan Sultan Fərəc Dəməşq üzərinə hücuma keçən Əmir Teymura qarşı yürüş hazırlıqlarına başlayanda, bu yürüşə İbn Xəldun da qatıldı. Təxminən 70 yaşına çatmış olan bu dövlət adamı əslində Misirdən ayrılmaq istəmirdi və eyni zamanda bu yürüşün təhlükəli olacağını da düşünürdü. Şübhələri özünü doğrultdu və ordu Dəməşq yaxınlığına çatdıqda gənc və təcrübəsiz Fərəc (10 yaşında taxta çıxmışdı və yürüş zamanı onun 12 yaşı vardı) xəbər tutdu ki, Misirdə ona qarşı üsyan qaldırılıb. O, ordunu Dəməşq yaxınlığında qoyaraq Qahirəyə geri döndü. İbn Xəldun digərləri ilə birlikdə mühasirəyə alınmış Dəməşqdə qaldı.

1400 və 1401-ci illərdə Əmir Teymur və İbn Xəldunun tarixi görüşləri baş tutdu. İbn Xəldun bu görüşlər haqqında avtobioqrafiyasında ətraflı şəkildə yazmışdır. İbn Xəldun Dəməşq əhalisi adından Əmir Teymurla görüşə gedən nümayəndə heyətinin tərkibində idi və bu görüşdə ondan şəhərə mərhəmət göstərməsini xahiş etdi. Ölkələri fəth edən Əmir Teymurla İbn Xəldun kimi intellektual bir şəxs arasında bu söhbətlər iki həftə davam etdi və çox fərqli mövzular müzakirə olundu. Əmir Teymur İbn Xəlduna əsasən Məğrib ölkələrindəki vəziyyət haqqında suallar verirdi. Buna görə də İbn Xəldun bu ölkələr haqqında Əmir Teymura böyük bir hesabat yazıb verdi. Bu hesabat türk dilinə də tərcümə olundu, amma hal hazırda harada olduğu bilinmir. Professor Barbara Stovasserə görə isə Əmir Teymurun İbn Xəldunla görüşməkdə əsas məqsədi Şimali Afrika haqqında ondan məlumatlar almaq idi. Ancaq İbn Xəldun bu tələyə düşməyəcək qədər təcrübəli idi və Əmir Teymurun istədiyi bilgilər əvəzinə ona yalnız köçəri xalqlar, sivilizasiyaların yaranışı və çöküşü haqqında məlumatlar verdi. Vəziyyət belə olduqda Əmir Teymur da ondan başqa bir xidmət tələb etməkdən imtina etdi.^[20] İbn Xəldun avtobioqrafiyasında Əmir Teymurun Dəməşqi talan etməsi və şəhərdə baş verən böyük yanğın haqqında da yazmışdır.

İbn Xəldun 1401-ci ilin martında Qahirəyə geri döndü. Sonrakı beş ilini avtobioqrafiyasını və dünya tarixindən bəhs edən əsərini tamamlamağa sərf etdi və eyni zamanda müdəssirlik və qazılıq vəzifələrini də yerinə yetirdi. Altıncı dəfə Maliki qazısı təyin edilməsindən bir ay sonra 17 mart 1406-cı ildə vəfat etdi və Nəsr qapısının yanında Sufiyyə qəbiristanlığında dəfn edildi.^[21]

İbn Xəldun müxtəlif mütəxəssislər tərəfindən çağdaş tarixin, siyasi elmlərin və sosiologiyanın qurucusu olaraq göstərilmişdir.^[22]

Arnold Cozef Toynbi ondan bəhs edərkən "hər hansı bir zamanda, hər hansı bir ölkədə, hər hansı bir zehin tərəfindən yaradılmış ən böyük tarix fəlsəfəsinin sahibi" demişdir. Hittiyə görə isə İbn Xəldun İslamın ən böyük tarix filosofudur. Klavdi Huart, İtalo Pizzi, Reynold Alleyni Nikolsun (ərəb ədəbiyyatı tarixçiləri), T. J de Boyer, Uilyam Muyir, Auqust Müller (İslam tarixçiləri), Edvard Meyer və Yves Lakoste də əsərlərində İbn Xəlduna geniş yer vermişdir.^[22]

A. Ferreyra və Ludviq Qumploviç kimi sosioloqlar İbn Xəldunu sosiologiyanın xəbərçisi və banisi olaraq təqdim edirlər.^[22] Bəzi qaynaqlarda isə tarix sosiologiyasının, sosial morfologiyanın, ümumi sosiologiyanın və siyasi sosiologiyanın yaranması da İbn Xəldunun adı ilə bağlıdır.^[22]

Cəmil Meriçə görə İbn Xəldun "öz səmasının tək ulduzu"dur.^[23]

İbn Xəldunun yaşadığı dönəm Şimali Afrikada qeyri-sabitliyin hökm sürdüyü bir dönəm idi. İbn Xəldunun qarışıq siyasi portretini dəyərləndirən və özü də Misirdə hakimlik etmiş olan Məhəmməd Abdullah İnan^[24] bioqrafiyasında İbn Xəldunun bəzi cansıxıcı xüsusiyyətlərindən çəkinmədən bəhs edir: "İbn Xəldun bir opportunist idi. Hər çarəyə baş vuraraq fürsətləri əldə etməyi bacarırdı və məqsəd onun gözündə bütün çarələri təmizə çıxarırdı". "Hər zaman qalib gələnin tərəfini tuturdu". "Onun hər zamankı davranışı yolundan çıxmış eqoistliyə, nankorluğa, haqq və borcluluğa gətirib çıxarırdı, təşəkkürü belə nəzərə almadan hər fürsətdən yararlanmağa çalışırdı".^[25]

Rosenthal da İbn Xəldunun bu xüsusiyyətlərini öz yazılarında təsdiqləyir: "Bütün dahi insanlar kimi İbn Xəldunun da davranışları və hərəkətləri çaşqınlıqdan uzaq idi. … Hər çarə və hər yol ona gərəkli və dolayısı ilə də haqlı görünürdü və o, opportunist şəkildə öz məqsədinə yönəlirdi".^[26] O, həmçinin qeyd edir ki, İbn Xəldun bütün zamanların ən böyük şəxsiyyətlərindən biri olmasına baxmayaraq öz makyavelizminin qurbanı olmuşdur. Rosenthala görə şikayətləndiyi intiriqalar, öz intiriqalarına verilən cavabdan başqa bir şey deyildi.^[26]

Ülkər Gürkana görə İbn Xəldunun təsirləndiyi hər hansı bir mütəfəkkirdən bəhs etmək çətindir.^[27] Müqəddiməsində yunan və Roma filosoflarından, xüsusilə də Aristotel və Platondan bəhs etmişsə də, nə Aristotelin, nə Platonun, nə də tez-tez müqayisə olunduğu Fukididin əsərlərini oxuduğuna dair ciddi bir bilgi yoxdur.^[28] Bir çox yerdə Aristotel və İslam filosofları haqqında tənqidi fikirlər səsləndirmişdir.^[28] Fərabinin Fəzilətli şəhrindən bəhs edərkən cəmiyyətin gerçəkliyinin belə bir dövlət göstərmədiyini bildirirək, açıqca tənqid etmişdir.^[28]

Mustafa Ulduza görə isə İbn Xəldun bu filosofları tənqid etsə də, əsas nəzəriyyələrinin mənbəsini onlardan alır.^[29] İbn Xəldun hadisələrin qaydalarını məntiqi əsaslarla deyil, təcrübi əsaslarla əldə etmək gərəkdiyini bildirsə də, Platon və Aristoteldən İslam filosofları Fərabi və İbn Sinaya keçmiş olan insanın təbiət etibarilə mədəni olduğu düşüncəsini qəbul etmişdir. İnsanların toplu şəkildə yaşaması vacibdir və Tanrı, xəlifəsi olan insanı dünyaya, dünyanı yaşanılası hala gətirməsi üçün göndərmişdir. Yenə eyni şəkildə insanın da bir qadağan edənə, yəni dövlətə ehtiyacı vardır. İbn Xəldun burada fikirlərini mənimsədiyi Fərabi və İbn Sinadan düşüncə etibarilə ayrılır. Çünki onlar bu qadağan edən dövləti peyğəmbərlə məhdudlaşdırmışdılar. Halbuki peyğəmbər göndərilməmiş olan Məcusilər kimi qövmlər də dövlət qurub yaşamışlar. Demək ki, dövlət Tanrının əmr etdiyi və peyğəmbərlərin yerinə yetirdiyi bir şey deyil, cəmiyyətin yaşam ehtiyaclarının bir növüdür. Bu düşüncə ilə İbn Xəldun, İbn Sinadan ayrılıb Mötəzililərə daha çox yaxınlaşır.^[29]

Bil ki, bu birinci kitabda incələyəcəyimiz qayda və üsullar mənim tərəfimdən kəşf edilmiş olub faydası çox və ürəkləri şiddətlə özünə çəkən bir elmdir. Mən bu tədqiqat metodunu dərin məşğul olma və incələmələrdən sonra iqtiza etdim. Bəhs edəcəyimiz bu elm xitabət elmi deyildir. Çünki xitabət elmi məntiq elmlərindən bir elmdir. Və xitabət elminin mövzusu bir fikri qəbul və ya rədd etməyə xalqı təşviq etmək və meylləndirmək üçün söylənən, razı salıcı faydalı sözlərdir. Bu elm siyasəti mədəniyyət elmi də deyildir. Çünki siyasəti mədəniyyət hikmət və əxlaq qaydalarına görə mənzil, yəni insanların ocaq və şəhərlərini idarə etməkdən ibarət olub, məqsəd və qayəsi xalqı növun davamlılıq və mühafizəsi yolunda sövq etməkdir. Bizim bu kitabda bəhs edəcəyimiz elmin mövzusu bu iki elmə yaddır. Buna baxmayaraq bəzi cəhətləri bu iki elmə bənzəyə bilər. Bu elmin yeni bir ixtira və əvvəldan mənim tərəfimdən kəşf edilmiş bir elm olduğunu zənn edirəm. Başımın sağlığına and içərək Allahın məxluqatlarından kimsənin bu mövzuda söz söyləmiş olduğunu bilmədiyimi təsdiq edirəm.

İbn Xəldun, Müqəddimə, Birinci kitab, səhifə 91.

İbn Xəlduna görə tarixin görünən üzündə bir çox hadisələr yer alsa da, tarixin əsil mənası gizli üzündədir.^[30] Müqəddimənin girişində qeyd edir ki, sırf eşidilənlər əsasında yazılan tarixə güvənilməməlidir, müxtəlif millətlərin və dövlətlərin inkişafının ard-arda düzülməsi tarixi anlamağa heç bir fayda vermir. Əsas olan bu inkişafın səbəblərini qavramaqdır. Nəql edilən bilgilərin və hadisələrin bir məntiq süzgəcindən keçirilib, gerçək olub olmadığını anlamaq lazımdır.^[31] İbn Xəlduna görə tarixin gerçək bilgilərinə çata bilmək üçün sosial hadisələrin obyektiv müşahidəsindən başlamaq lazımdır. Cəmiyyətlərin dəyişməsi və bu dəyişmənin səbəbləri incələnməlidir. Bunu edəcək bir elmə ehtiyac vardır.

İbn Xəldun özündən əvvəlki filosofların əsərlərini gözdən keçirmiş və belə bir elmin mövcud olmadığını, olsa da onu tapmadığını bildirmişdir. İbn Xəldun Sasanilər fəth olunananda Xəlifə Ömərin qədim farslardan qalma əsərləri yandırmağı əmr etdiyini, buna görə də əsərlərin yox olub getdiyini, keldanilərin, süryanilərin və Babil əhalisinin əsərlərinin qalmadığından şikayət edir.^[32] O, Xəlifə Məmunun böyük pul sərf edərək tərcümə etdirdiyi yunanların əsərlərindən bəhs edir. İbn Xəldun Aristotelin "Siyasət", Mubezan və I Xosrov Ənuşirəvanın da əsərlərindən bəhs edir, ancaq o əsərlərdə də yetərli məlumatların olmadığını qeyd edir.^[33] Bundan başqa Abdulla ibn əl-Müqəffanın risalələrində və Qazı Əbubəkir Tartuşinin "Sirac ül-mülük" adlı əsərində də bu mövzularda öz kitabındakı başlıqlara yaxın başlıqların olduğundan ancaq yetərli məlumat və sübutun olmadığını bildirir.^[34]

İbn Xəldun ilk dəfə özü tərəfindən qurulduğunu and içərək bildirdiyi bu elmə "Ümran" elmi adını verir.^[35][36][37] O, bu kəşfi ilə bir tərəfdən elmi tarixçiliyin, digər bir tərəfdən də sosiologiyanın təməllərini atmış olur. İbn Xəldun yeni elmin araşdıracağı mövzuları belə qeyd edir: "Keçmiş çağlarda yaşamış qövmlərin vəziyyəti və yaşayışlarında meydana gələn dəyişikliklər; bunların idarəçiliyi və ölkəni ələ keçirmək səbəbləri; cəmiyyətlərin təbiəti; oturaq və ya köçəri həyat tərzi; dövlət qurma, dövlətlərin qüvvətlənməsi və ya tənəzzülü; istehsal və istehlak; elm, ticarət, mənfəət və zərər; zaman içərisində vəziyyətlərin dəyişməsi və dəyişmələrin səbəblərinin incələnməsi".^[36]

İbn Xəldunun tarixi fəlsəfi elmlərdən biri olaraq qəbul etdirmək istəyi klassik fəlsəfə anlayışı ilə ziddiyət əmələ gətirir. Hər nə qədər Aristotel və Platon cəmiyyət və dövlət mövzusundakı fikirləri tarixi bilgilər daşısa da, hər ikisi də, tarixi müdrikliyin bir sahəsi olaraq görmürlər.^[38] Fərabi və İbn Sinanın elmləri təsnifləşdirməsində də tarixin heç bir yeri yoxdur. Klassik fəlsəfədə səbəblik bütün səbəblərin özünə bağlandığı bir "İlk Səbəb" (Tanrı) düşüncəsinə aiddir və fəlsəfənin vəzifəsi bu "İlk səbəbi" incələməkdir.^[39][40] Amma İbn Xəldun, konkret hadisələr arasındakı səbəblikdən bəhs etməkdədir, yəni səbəbliliyi tarixə uyğunlaşdıraraq, hadisələr arasında geriyə qayıdıb bağlantılar quraraq, tarixə və cəmiyyətə aid qanunlar tapmağa çalışmaqdadır. Özünün dediyi kimi: "Ümran elmi" ilə tarixdə nəyin mümkünatlı nəyin mümkünsüz olduğu haqqında bir "məcburi qanun bilgisinə" çatmaq olur ki, bu eyni zamanda tarixçilərin gəldiyi qənaətin doğruluğunu sınamağa imkan verir.^[41]

İbn Xəldunun hadisələrin səbəblərinin arasındakı görünməyən tərəfləri vurğulaması bir çox tədqiqatçı tərəfindən onun üçün determinist,^[42] pozitivist,^[43] tarixi materialist və rasionalist^[44] kimi anlayışların deyilməsinə səbəb olmuşdur.^[45] Hətta İlyas Ba-Yunus və Əhməd Fərid onun haqqında "İbn Xəldunun İslama xidmət etmək üçün əsərlərini qələmə aldığını demək doğru olmaz" demişdir.^[46]

İbn Xəldunun "Müqəddimə" əsərinin təxminən yüz səhifəsini ədəbiyyatla bağlı fikirlər əhatə edir. Alim dil məsələlərinə, ədəbiyyatın nəzəri və tarixi məsələlərinə qısa, lakin dolğun şəkildə münasibət bildirmişdir.^[47]

Ülkər Zakirqızı yazır ki, İbn Xəldun ədəbiyyatda dil anlayışına xüsusi fikir vermişdir. "Ana dili" və "qazanılmış dil" məsələlərinə geniş yer ayırmış filoloq onun ədəbiyyata təsirini şərh etmişdir. İbn Xəldun bildirirdi ki, ərəb dilində ədəbi nümunə yaratmaq üçün bu dildə yazılmış əsərləri əzbərləmək vacibdir.

Mütəfəkkir dilçilik elmini üç bölümə — bəyan, bəlağət və bədiyə ayırmışdır. Nitqin nəsr və nəzmə ayrılmasından, burada sözün qiymətindən danışarkən İbn Xəldun yazmışdır: "Bil ki, nitq sənəti nəzm və nəsr kimi mənalarda yox, sözlərdə olur. Mənalar sözlərə uyğundur və əsasdır. Sənətkar nəzm və nəsrdə nitqin bacarığına çalışarkən sözlərdə ərəblərin nitqindən olan misalların qorunmasına çalışır".^[47]

Ülkər Zakirqızı qeyd edir ki, İbn Xəldun nitqin növlərindən biri sayılan nəsri iki növə ayırmışdır. Onlardan biri qoşalaşan və hər beyti vahid qafiyədə olan səcdir. Digəri hissələrə bölünməyən, qafiyə və başqa məhdudiyyətdən azad olan mürsəldir. Alim göstərirdi ki, sonralar şeir üslubunu nəsrə tətbiq edərək səcə meyil edilmiş və bu formada qafiyəni vacib saymışlar. Həmin hadisədən elə bir nəsr forması yarandı ki, onda həm şeir, həm də nəsrin xüsusiyyətləri var idi. Əgər səc yalnız vəznlə fərqlənməsəydi onu şeir də hesab etmək olardı. Sonralar bu üslubdan daha çox dövlət xütbələrində istifadə edildi. "Beləliklə də, bir zamanlar işlədilən nəsr formasına çox az müraciət edildi və bir çox müxtəlif üslublar birləşdirildi. Mürsəldən tamamilə uzaqlaşdılar. Xüsusən, Məşriq əhli sanki onu unutdu".^[47]

Nitqin daha şirinliyinə, gözəlliyinə, yaddaşda yaxşı qalmasına səbəb ondakı qafiyələrdir. Buna görə də həm cahiliyyə, həm də islam dövründə nəsrin qafiyəli növündən – səcdən daha çox istifadə olunmuşdur. Ərəb ədəbiyyatının ən möhtəşəm, misilsiz nəsr nümunəsi islamın müqəddəs kitabı Qurani-Kərim hesab edilir. İbn Xəldun Qurani-Kərimin janr xüsusiyyətlərindən danışarkən yazmışdır: "Quran mənsurdur. Lakin onun hər hansı növündən kənardır. O, nə mütləq mürsəl, nə də mütləq səc adlandırılır. Belə ki, ayələrə bölünür və nitqin sonu ilə hissələr zövq verir. Sonra nitq başqa ayədə təkrarlanır. Bir hərfə əsasən təkrarlanmır. Bu səcdir, qafiyə yox. Allah-təalanın dediyi kimi: Allah sözün ən gözəlini bir-birinə bənzər təkrarlanan bir kitab şəklində nazil etdi. Ondan Rəbbindən qorxanların tükləri biz-biz olar. Demişdir: Biz ayələrə ayırdıq. Ayələrin sonu orada fasilələr adlanır. O, səc və həmçinin qafiyə deyildir. Ümumiyyətlə, təkrarlanan adı bütün Quran ayələrinə tətbiq edilmişdir".^[47]

İbn Xəldun şeirin digər sənət növlərindən fərqini göstərərək yazmışdır: "Burada bu sənət adamlarında üslubların, sözün göstəricisini qeyd edəcəyik. Onunla azadlıq nəzərdə tutulur. Bil ki, tərkiblərlə əlaqələnən qaydalar, yaxud ayrılan qəliblər vardır. Bu, i’rabın vəzifəsidir; Tərkiblərlə xüsusiləşən mənanın əsası bəlağətin və bəyanın vəzifəsidir; Vəzn əruzun vəzifəsidir. Bu üç elm şeir sənətindən xaricdir".^[47]

İbn Xəldun şeirin nitqdəki rolu haqqında yazmışdır: "Ərəb nitqinin növlərindən biri şeir adlandırılmışdır. O, başqa dillərdə də vardır… Mümkündür ki, başqa dillərin adamları öz nitqlərindən istədiklərini onda tapır. Hər bir dilin bəlağətli hökmləri vardır.. O, hissə-hissə bölünmüş nitqdir. Vəzndə bərabərdir. Bütün hissənin son hərfində birləşir. Onlarda bu hissələrdən hər biri beyt adlandırılır; Bərabər uyğunlaşmış son hərf qafiyə adlanmışdır; Bütün nitq sonda qəsidə adlandırılır" İbn Xəldun bu barədə yazmışdı: "Şeirdə sözləri bəhsləşən mənaların olması fəhmə kömək edir. Həmçinin vahid beytdə mənaların çoxluğu fəhmdə çətinliyin bir növüdür. Əgər mənalar arxaik və çoxdursa zehn mənalar üzərində suya baş vurmalı olmuşdur. Əgər mənalar sözlərə uyğun olmuşsa, şeiri başa düşmək asandır".^[47]

Ülkər Zakirqızı yazır ki, Cahiliyyə dövründə əzəmətli mövqedə dayanmış poeziyaya ərəb nəsrinin misilsiz nümunəsi Qurani-Kərim nazil olduqdan sonra sanki bir müddət fasilə verildi. Yeni dini qəbul etmiş ərəblər illərdən bəri qəlblərinə hakim kəsilmiş şeriyyətə etinasız yanaşdılar. İbn Xəldun qeyd etmişdir: "Ərəblər islamın əvvəlində din işini, nübuvvə və vəhyi qazandıqda ondan uzaqlaşdılar. Quranın üslubu və nəzmi onları heyrətə gətirdi. Onunla susduruldular". Düzdür, islamın ilk dövrlərində poeziyaya maraq cahiliyyə ilə müqayisədə məhdud çərçivədə irəliləsə də, həmin zaman şeriyyətin tam sükunəti kimi də qiymətləndirmək olmazdı. İbn Xəldun daha sonra bildirirdi ki, şairlərin öz yaradıcılığına fasilə verməsi müvəqqəti hal idi. Bir qədər sonra ərəblər "şeirin qadağa və yasağına dair vəhy nazil olmamasını" görüb öz vərdişlərini bərpa etdilər. İbn Xəlduna görə hər hansı şeir ənənələrə əsaslanmalıdır. Keçmiş sənət nümunələrini bilməyən şair gözəl əsər yaratmaqda acizdir. Alim qazanılan bilikləri "hafizələrdə qorunmuş" adlandırmışdır. Bu termin şairin savad çərçivəsini anladırdı. O, yazmışdır: "Bil ki, şeir sənətinin və onun ehkamlarının bir sıra şərtləri vardır. Birinci, öz əslini qorumaq, yəni ərəb şeirinin əslini qorumaq… Ona gözəlliyi və şirinliyi əzbərləmə verir… Şeirdə qüsur əzbərləmənin olmamasıdır… Deyirlər ki, "yadda saxlanılanı unutmaq" onun şərtlərindəndir".

Ülkər Zakirqızı qeyd edir ki, İbn Xəldunun "yadda saxlanılanı unutmaq" fikri ərəb ədəbiyyatında məşhur Əbu Nüvas və müəllimi Xələf əl-Əhmər arasındakı söhbəti xatırladır. Mənbələrdə göstərilir ki, bir gün Əbu Nuvas (762–813) yaxşı şairliyin vacib şərtləri barədə Xələf əl-Əhmərdən (…- 796) soruşur. O isə cavabında şeir yazmaqdan əvvəl qədim şairlərə məxsus min beyt şeir – urcuzə, qəsidə, qitəni əzbərləməyi məsləhət bilir. Bir müddət sonra şair yenidən müəlliminin yanına qayıdır və tapşırığın yerinə yetirildiyini söyləyir. Bundan sonra şeir yazmağın mümkünlüyünü soruşduqda müəllimi cavab verir ki, o, indi öyrəndiklərini unutmalıdır.

İbn Xəlduna görə insan toplumsal bir heyvandır. Bir neçə nəfər Allahın verdiyi düşüncə gücünə əsaslanaraq və bir-biri ilə əməkdaşlıq edərək bir sıra qurumlar meydana gətirməyə başladıqları an, mədəniyyət ya da özünün dediyi şəkildə ümran meydana gəlir.^[48] İnsan növünün varlığını davam etdirə bilməsi üçün ağlı və əli yetərli olmamış, eyni zamanda həmrəyliyi və toplum şəklində yaşaması lazımlı olmuşdur.^[49] İnsan topluluqlarına baxılanda onların bir-birindən fərqli olduğu görünür. İbn Xəldun bunun səbəbini "dolanışıq tərzlərinin bir-birindən fərqli və müxtəlif olması" olduğunu vurğulayaraq, bundan başqa topluluqların yaşadığı yer, iqlim, iqtisadi şərtlər, istehsal forması və əlaqələrin də bu fərqlilikləri doğuran təsirlər olduğunu əlavə edir.^[49] İbn Xəldun oxşar xüsusiyyətlərinə baxaraq bu toplumların təsnifləşdirilə biləcəyini deyir. İbn Xəldun toplumları bir-birinə zidd xüsusiyyətlərə sahib olan iki qrupa ayırır. İbn Xəldun bunlardan birincisini hadari (oturaq toplumlar), digərini isə bədəvi (köçəri toplumlar) olaraq adlandırır. Bir də ucqar, çöl yaşayış yerlərində olub, əkinçiliklə məşğul olan, oturaq həyata keçməklə birlikdə hələ mədəniyyət qurmamış kiçik topluluqlar vardır. Bu son qrupdakı topluluqlardan oturaq bir topluma bağlı olmadan səhralarda məskunlaşaraq əkinçiliklə məşğul olan qrupların vəziyyəti yaxşı, oturaq topluluqlara tabe olan və onlardan vergi alınan toplumların isə vəziyyəti pisdir. İbn Xəldun bu sonuncu qrupa sadəcə toxunmuşdur. Tədqiqatı isə hadari və bədəvi toplumlarla bağlıdır.^[49]

İbn Xəlduna görə köçəri həyat, oturaq həyatın ilkin formasıdır və ondan əvvəl yaranmışdır. O, köçəriləri iki yerə ayırır. Birinci qrupa aid olan Çoban köçərilər qoyun və inək bəsləyirlər. Türklər və bəzi bərbər topluluqlar bu qrupdandır. İkinci qrup köçərilərə isə dəvə bəsləyən ərəblər, Qərbi Afrikadakı bərbər qəbilələr və kürd köçəriləri daxildir.^[50] İbn Xəlduna görə köçərilər uzaq və tənha yerlərdə və digər topluluqlardan təcrid olunmuş halda yaşadıqları üçün utancaq, kobud və sərt təbiətli, eyni zamanda şəhərlilərlə müqayisədə daha yaxşı əxlaqlı olurlar. Yaşayış yerləri, yemək və içkiləri baxımından daha qənaətcildirlər. Eqoist deyillər, qəbilənin mənfəətini öz mənfəətlərindən üstün tuturlar. Buna görə də cəsarət və qəhrəmanlıq əsas dəyərləridir. Özlərini qoruyacaq bir dövlət qurumları olmadığına görə qəbilənin hər bir üzvü hər an ola biləcək bir hücuma qarşı hazırlıqlı olur. Hər an təhlükəsizlik problemi yaşadıqları üçün əcnəbilərə qarşı ehtiyatlı, ancaq özlərinə güvənən, döyüşçü və cəsur insanlardır. Bu toplumlar şəhər həyatının rahatlığı içində yaşayan insanlar üçün hər zaman təhlükə mənbəyi sayılırlar.^[50]

Oturaq toplumlar dövlətin qurulmasından sonra və ya dövlətin qurulması ilə bərabər olaraq meydana çıxmışdır.^[51] Bədəvi həyat tərzi yalnız yaşayış üçün lazım olanların istehsal edilməsi ilə bağlıdır. Ümumi istehsalda güc, zənginlik, rahatlıq və boş zaman istəyi ilə müsbət keyfiyyətlər artmağa başlayır və beləcə toplum oturaq həyat tərzinə doğru irəliləyir.^[52] Köçəri topluluqların oturaq həyata keçməsi prosesi qəsəbə və şəhərlərin yaranmasında özünü göstərir. Ancaq bütün köçəri toplumlar dövlət qura bilməzlər. Bir qismi qurulmuş bir dövlətə tabe olaraq oturaq həyata keçərlər. Sadəcə əsəbiyyə bağları güclü olan toplumlar dövlət qurmağı bacararlar.^[53]

Dövlətin qurulması ilə çatılan bu mərhələdə artıq köçərilik zamanındakı qan bağı yetərli olmur. Toplum əlaqələrini həyata keçirəcək yeni bağlara ehtiyac yaranır. Beləcə "hakimiyyətə bağlılıq və din duyğusu" meydana çıxır.^[54][55] Din burada olduqca önəmli bir rol oynayır. Fərqli qan bağına sahib olan əsəbiyyələr arasındakı çəkişməni aradan qaldırıb, hamısının tək bir məqsəd üçün bir araya gəlməsini təmin edən dindir. İbn Xəldun qan bağına əsaslanan əsəbiyyə olmadan dinə çağırışın yetərli olmayacağını qeyd edir. Başqa deyimlə, din qan bağına əsaslanan əsəbiyyəsi ən güclü olan qrupun içində inkişaf edir və sonra digər qruplara yayılır.^[53]

Dövlət bir dəfə qurulduqdan sonra artıq insanları xarici təhlükələrdən qoruyan siyasi bir varlıq olduğundan, insanlar artıq əsgərlik və vahid bir iş olan istehsal etməkdən əl çəkirlər və sənət, ədəbiyyat, memarlıq kimi mədəni sahələrdə, ticarət və sənətkarlıq kimi daha çox pul qazandıran sahələrdə fəaliyyət göstərməyə başlayırlar. Təhlükəsizlik, yaxşı qazanc və əmək bölgüsü insanlarda yeni ehtiyacların meydana gəlməsinə səbəb olur. Beləcə toplum oturaq həyata keçdikdə daha çox rahatlığa düşkün, daha eqoist olur və gedərək pis xüsusiyyətlərə sahiblənir.^[52] Belə rahat və lüks həyat özlüyündə geriləməyə səbəb olur. Başlanğıcdakı var olan saf bağlılıq və sadəlik korlanmağa başlayır.^[56]

Toplumun rahatlığa öyrəşməsi, özlərini təhlükəsiz hiss etdikləri qalalar içində sakit yaşamaları köçərilik zamanındakı cəsarət və döyüş qabiliyyətinin itməsinə səbəb olur. Onlar dövləti idarə edənlər tərəfindən gələn əmrləri yerinə yetirməyi də adət halına gətirirlər. İdarəçilər də əhaliyə zülm və şiddət göstərdikdə köçərilik dönəmindəki müstəqillik və şərəf duyğularını itirərək özünə güvəni olmayan, qorxaq və yaltaq insanlar halına gəlirlər.^[57]

İbn Xəldunun ictimai təşkilatlanmaların hallarından, gücləri və müvəffəqiyyətləri baxımından fərqlənmələrini açıqlamaq üçün istifadə etdiyi anlayış "əsəbiyyə"dir. Bu söz ərəbcə "tutmaq, bağlı olmaq" mənasını verən "asabe" sözündən gəlməkdədir. Müxtəlif araşdırmaçılar tərəfindən "yaxınlıq bağı", "topluluq duyğusu", "həmrəylik duyğusu", "ortaq ruh", "millətçilik fikri", "hərbi ruh" kimi qarşılıqları verilmişdir.^[58] Əsəbiyyə ən açıq şəkildə qan bağı ilə bağlı olan yaxın qohumluq əlaqələrində görülür.^[59] İbn Xəlduna görə qəbilələrin müxtəlif yollarla əhalisi artdıqca bu bağ qan bağından bir qəbilə və ya qövm bağına çevrilir. Bir qohumuna həqarət edilmiş və ya hücuma uğramış insan bu həqarəti və hücumu özünə edilmiş kimi qəbul edər və qarşı tərəfə düşmənlik bəsləməyə başlayar. Ancaq bu saflıq hər zaman qalmır; müharibə, sülh və başqa səbəblərlə digər nəsilləri də birləşdirərək böyüyən qəbilədə başçılıq da əsəbiyyə bağı ən güclü olan qrupda qalar. Müxtəlif səbəblərlə öz soylarını itirib, başqa bir qəbiləyə sığınan topluluqlarda da sahib-kölə münasibətlərindən doğulan saxta bir qohumluq bağının yaratdığı yeni bir əsəbiyyə bağı ortaya çıxar.^[59] Başlanğıcda yaşlı və ağıllı olanların hakimliyi ilə həll edilən məsələlər, qəbilə böyüdükcə qruplaşmalara yol açar. Ən güclü həmrəyliyi olan, başqa deyimlə əsəbiyyə bağı ən güclü olan qrup digərlərindən üstün olar və hökmranlığı əla keçirər.^[56]

Əsəbiyyə bağı bu qrup içindəki köməkləşmə və şərəf duyğusundan gələn və xarici düşmənlərlə məşğul olmağa güc verən bir bağdır.^[58][59] Əgər bütün topluluqlar bərabər şəkildə əməkdaşlıq etsə belə fərqliliklər də olmazdı. Bütün ictimai qruplaşmalarda həmrəylik, dirəniş gücü, cəsarət vardır və hamısı da zənginliyə və boş vaxta çatmaq istəyər. Qrup həmrəyliyi onları fəthlər etməyə də başladar. Ya var olan bir dövləti fəth edərlər, ya da yenisini qurarlar. Ancaq dövlət qurmaq mərhələsində tək qan bağı yetərli deyil. Ehtiyac olan yeni gücü isə dində taparlar.^[56] Din əsəbiyyəsi ən güclü olan qrupun içində inkişaf edir və yayılır. Din dünyəvi istəklərdən də artıq olduğu üçün qan bağına əsaslanan əsəbiyyədən daha güclü bir sədaqət hissi yaradır. İbn Xəlduna görə din bir sivilizasiyanın ən üstün gücüdür və eyni zamanda sivilizasiyanı qorumaq üçün ən güclü vasitədir.^[56]

İbn Xəldun toplumla dövləti ayrı-ayrı varlıqlar kimi gözdən keçirir. İbn Xəlduna görə toplum insanların təbiətlə mübarizələrində bir-birlərinə ehtiyac duymalarından dolayı onların birləşməyindən yarandığı halda, dövlət insanı həmcinslərinin hücumlarından və zülmündən qorumaq üçün yaranan bir anlayışdır. İnsanlar həmcinslərinin hücumlarından qoruna bilmək üçün bir qadağan edənə ehtiyac duyurlar və onun nüfuzuna tabe olurlar.^[60] Dövlət də toplum kimi təbii bir anlayışdır, bütün topluluqları əhatə edər, ancaq bu nə Tanrı buyruğudur, nə də ki tək Tanrılı dinlərə xas olan bir anlayışdır. İbn Xəldun bu yanaşma ilə İslam mütəfəkkirlərindən ayrılır və hökmdarlıqla peyğəmbərliyi qarışdırdıqları üçün onları təndiq edir. Kitab əhli olmayan qövmlərin də çox sayda dövlət qurduğunu, hətta bunların sayının kitab əhlinin qurduğu dövlətlərdən çox olduğunu qeyd edir. Ona görə də peyğəmbərliklə hökmdarlıq arasında heç bir məcburi və məntiqi bağlılıq yoxdur.^[60]

İbn Xəlduna görə dövlətlər də insanlar kimi doğular, böyüyər, yaşlanar və ölər. Buna görə də o, dövlətin keçirdiyi mərhələləri 5 yerə ayırır. Hətta bu beş mərhələnin üç ya da dörd nəslin orta yaş müddəti olan 120 ildə başa çatdığı düşüncəsini ortaya atır.^[61][62] Belə hesab olunur ki, İbn Xəldun bu müddəti zamanında yaşayan həkim və münəccimlərin normal insanın həyatının 120 il olduğu iddiasına əsaslanaraq qeyd etmişdir. Buna görə də dövlətin normal var olma müddətinin 120 ili keçməyəcəyi düşüncəsini ortaya atmışdır.

Birinci mərhələ fəth və quruluş mərhələsidir. Bu mərhələdə oturaq bir rəhbərliyin əlindən hərbi güclə iqtidar ələ keçirilir.^[53] Əsəbiyyə bağlarının çox güclü olduğu, hökmdarların bir kraldan daha çox bir başçı olduğu mərhələdir.^[62]

İkinci mərhələdə hökmdar iqtidarı inhisarlaşdırmağa başlayır. Bunun üçün özünün başa keçməsinə kömək edən təbii həmrəylikdə "təmizlik" aparmağa başlayar, onun gücünə ortaq olanları yox edər, qohumluq əlaqələrinə əsaslanan həmrəylik əvəzinə birbaşa özünə bağlı olan muzdlu döyüşçü və bürokratlardan təşkil olunmuş bir əhatə yaratmağa başlayar. Bundan başqa mütəfəkkirlərdən ibarət məsləhətçiləri olar. İbn Xəldunun düşüncəsincə mütəfəkkirlər ən pis siyasi məsləhətçilərdir. Siyasi hadisələri ayrıca görmək yerinə bir-biri ilə müqayisə edərək gördükləri üçün mənfi siyasi məsləhətlər verə bilirlər. İbn Xəlduna görə hökmdarlara əsl yararlı məsləhətləri "orta bir zəkaya sahib olan fövqəladə şəxslər" verirlər.^[62]

Üçüncü mərhələ iqtisadi rifahın artdığı, mədəni ünsürlərin inkişaf etdiyi bir yüksəliş^[53] ya da dəbdəbə mərhələsidir.^[62] Bu mərhələdə hökmdar şəxsi gəlirini artırmaq, tabeliyində olanların vergilərini azaldaraq dövlətin maliyyə mənbələrini artırmaq^[63] və yenidən düzəltmək, şəhərləri gözəlləşdirmək üçün çalışır. Hər kəs iqtisadi rifahdan öz payını alır, sənətkarlıq və elm inkişaf edir, hakim təbəqələr özlərini mədəni layihələrin qoruyucuları olaraq göstərərlər. Rifah və sərbəstlik dövlətin suveren vəziyyətinə çevrilər.^[62]

Dördüncü mərhələ doymaq, təmin və özünü bəyənmək mərhələsidir.^[62] Sabitlik və sülhün hakim olduğu, idarə etmədə yenilikçi heç bir təşəbbüsün olmadığı, əvvəlki idarə etmənin təqlid edildiyi və bundan imtina etmənin dövlətin dağılmasına səbəb olduğuna inanılan bir mərhələdir.^[53] Həm idarə edənlər, həm də idarə olunanlar bu sabitlik və rifahın əbədi olacağına inanarlar. Dövlət qurucularının gücü və uğurlarına görə bu mərhələ çox uzun müddət davam edə bilər. Ancaq bu mərhələdə hiss olunmadan geriləmə, dağılma başlayır və dövlət sonuncu mərhələ olan "eyş-işrət və israf" mərhələsinə keçir.^[64]

Sonuncu mərhələ eyş-işrət və israf mərhələsidir. Bu mərhələdə hökmdarların iqtisadi və toplum hadisələrini şəxsi arzuları ilə idarə etməyə çalışması ilə dövlətdə sağalması mümkün olmayan xəstəliklər meydana çıxır.^[61] Hökmdar sahib olduğu lüks həyatı, ordunu və bürokratları saxlamaq üçün vergiləri artırmağa məcbur olur. Artan vergi iqtisadi fəaliyyətlərin azalmasına səbəb olur və hökmdarın məqsədinin əksinə olaraq dövlətin gəlirləri azalır. Dövlətin gözləmələri zəifləyər və ümidsizlik yayılar. İqtisadi fəaliyyətlər dayanar və insanlar uzun müddətli planlara girişməzlər. Doğum həddi aşağı düşər, əhalisi çox olan şəhərlərdə sıxlıq və ekoloji problemlər ortaya çıxar. Dövlət dağılmağa başlayar. Mərkəzdən uzaqda yerləşən valilər, generallar, şahzadələr ya da başqa dövlətlər dövlətdən torpaq parçaları əldə etməyə başlayarlar. Paytaxtda da ordu və bürokratlar hökmdarın nüfuzunu ələ keçirməyə, hökmdarı sadəcə "oyuncağa" çevirməyə başlayarlar. Nəticədə xaricdən gələn və əsəbiyyəsi güclü gənc və sağlam bir topluluq dövləti zəbt edər və çürümüş quruluşu yox edib yenisini qurarlar.^[61][64]

İctimai və siyasi şərtlər dövlətin bu mərhələlərində bir sıra dəyişikliklərə uğrasa belə İbn Xəldunda qatı bir determinizm vardır.^[61] Hər dövlət bu mərhələləri yaşayar və bunlar dövri olaraq həmişə təkrarlanar. Göründüyü kimi bir mərhələdən digərinə keçiş ictimai quruluşdakı təbii güclərlə izah olunur. İbn Xəlduna görə bu proses bir ictimai qanundur və şəxslərin iradəsinə tabe olmaz.^[61]

İbn Xəldun oturaq həyatın yaratdığı qarışıq problemləri həll edə bilmək, hökmdarın səlahiyyətlərini məhdudlaşdırıb, müəyyən qaydalara uyğun gəlməsini təmin etmək və dövləti çökməkdən qurtara bilmək üçün müəyyən bir siyasət izlənilməsinin lazım olduğunu vurğulayır.^[65] İbn Xəlduna görə üç növ siyasət vardır:^[66][67]

Ağıl siyasəti: İnsanların ağılları ilə tapıb qoyduqları qanunlar vasitəsilə dövləti idarə etməkdir.^[67] Siyasətçi ağla əsaslanaraq bəzən idarəçinin yaxşılığını, bəzən də rəhbərliyin / sistemin yaxşılığını araşdıran adamdır.^[65] İbn Xəldun bu siyasəti iki yerə ayırır. Birincisi ağla və bilgiyə əsaslandığına görə yaxşıdır. Digəri isə şiddət və məcbur etməyə əsaslanır. Bu siyasət forması ağıl siyasətinin pis bir forması olduğu halda istər müsəlman istərsə də müsəlman olmayan çox sayda dövlətdə tətbiq olunur.^[66][67]

Mədəni siyasət: Filosofların ortaya atdıqları ideal bir siyasət növüdür və gerçəkliklə bağlılığı yoxdur. İdarə edən bir nüfuz sahibi yoxdur, insanlar sülh və dinclik içində yaşayırlar. İbn Xəlduna görə belə bir sistemin mövcud ola bilməsi üçün hər bir fərdin fəzilət və elm sahibi olmağı gərəklidir ki, bunun praktikada reallaşması zəif ehtimallıdır. Necə ki, filosoflar da bu gerçəkliyi qəbul edirlər.^[66][67]

Dini siyasət: Dövlətin peyğəmbər tərəfindən bildirilmiş olan Tanrı qanunları ilə idarə edilməsidir. Dini qaydalar insanların davranışlarını göstərdiyi qədər, dövlətin izləməli olduğu yolu da göstərir. Peyğəmbərdən sonra da xəlifələr tərəfindən davam etdirilir. Buna görə də həm bu dünya, həm də axirət üçün faydalı bir siyasətdir.^[65] İbn Xəlduna görə İslam dövlətləri öncə şəriət qaydalarına, sonra da filosofların ortaya qoyduqları etik qaydalara uyğun çalışmalıdırlar.^[66][67] Buna misal olaraq Xəlifə Məmunun zamanında Sultan Tahir ibn Hüseynin oğluna dövləti necə idarə etməsi gərəkdiyi haqqında tövsiyələrini özündə əks etdirən məktubunu örnək göstərir.

Mədəni siyasəti tamamilə xəyali bir tərz olaraq təsvir edən İbn Xəldun, ağıl və dini siyasəti qarşılaşdırır və dini siyasətin ağıl siyasətindən üstün olduğunu iddia edir.^[65] İbn Xəldunun əsərlərində qərb dünyasında sonradan inkişaf edən din və dövlət işlərinin bir-birindən ayrılması şəklindəki fikrə rast gəlinmir. Dünyada çox sayda ağıl (dünyəvi) siyasətindən istifadə edildiyini görən İbn Xəldun, İslam toplumlarını bunlardan ayırır və İslam toplumlarının davam edə bilməsi yolunun peyğəmbərin qoyduğu qaydaların davam etdirilməsi ilə mümkün olacağını qeyd edir, xəlifəliyin də bunun üçün gərəkli olduğunu bildirir.^[68]

İbn Xəldun İslam dövlətlərinin keçdiyi mərhələləri incələmiş və bu qənaətə gəlmişdir ki, Məhəmməd peyğəmbərdən Xəlifə Ömərə qədər olan müddətdə dini siyasət tətbiq edilmiş, Əməvi hökmranlığı ilə İslam dövləti dini siyasətdən ayrılmış və ağıl (dünyəvi) siyasətinə keçmişdir. Buna görə də tənəzzül etmiş və iqtidar Abbasilərə keçmişdir. Abbasi xəlifəsi Mötəsimin səltənəti ilə bənzər bir vəziyyət yaşanmış və bundan sonra ərəb əsəbiyyəsi pozulmuşdur.^[68]

İbn Xəldun hələ cavanlığında yazdığı "Şifaus-Sail" adlı təsəvvüfə aid kitabında iki cür elm olduğunu göstərir: Birincisi cisim aləminə aid olan "kəsbi" elmlər, digəri isə ruhlar aləminə aid olan "vəhbi" elmlərdir. "Kəsbi" elmlər hissiyatlarla duyulur. Bu elmlərdə əşyaya bağlı sintez, analiz və müqayisələr edilir. Başqa deyişlə bunlar ağıl-fəlsəfə elmləridir.^[69] Kəsbi elmlərə məntiq, riyaziyyat, təbiət və metafizika elmləri daxildir. Riyazi elmlər də özlüyündə 4 yerə, həndəsə, hesab, musiqi və astronomiyaya bölünür.^[70] İbn Xəldun metafizikanı ağıl-fəlsəfə elmlərinə aid etsə də, metafizikanın ağılla dərk olunmayacağını bildirirdi.^[71]

"Vəhbi" elmlər isə ruhlar aləmindən mələklər vasitəsilə duyulur. Ən uca elm bu elmdir. Vəhy bu elmi əldə etmənin ən üstün mərhələsi olsa da, bir aşağı mərhələ "ürəyə üfürməkdir". Bu iki mərhələdən aşağıda isə "ürəyinə dammaq"^[72] qərar tutur.^[69]

İbn Xəldunun Müqəddiməsində isə elmlər məqsədlərinə görə təsnif olunur. Burada elmlər "məqsəd elmləri" və "vasitə elmləri" olmaqla iki qrupa ayrılır. Məqsəd elmlərində əhatəli izahlar etmək lazım olduğu halda, vasitə elmlərində bu lazım deyil. Buna görə də məqsəd elmlərinə nümunə kimi dini elmlərdən təfsir, hədis, fiqh və kəlam, fəlsəfi elmlərdən isə təbiət və ilahiyyat, vasitə elmlərinə isə nümunə kimi dini elmlərdən vərəsəlik elmi, fəlsəfi elmlərindən isə məntiqi göstərmək olar.^[70]

Aristotel və onun yazdıqlarına rəy yazan bir çox İslam filosofları kimi İbn Xəldun da varlıqları aşağıdan yuxarıya müəyyən bir nizama görə sıralayır və yenə oxşar şəkildə ruhani aləm və cismani aləm kimi aləmlərə aid edir.^[73] İbn Xəldun varlıqların içində olduğu üç aləmdən bəhs edir. Bunlar duyğularımızla başa düşülən və içində filiz, bitkilər və heyvanların yerləşdiyi "duyğular aləmi" və ya "maddi və cismani aləm", içində insanların yerləşdiyi və düşüncə ilə başa düşülən "düşüncə aləmi" və ya "bəşər aləmi" və yuxularla ürəyə ilham gəlməsi kimi fərqli formalarda hiss etdiyimiz "mələklər və ruhlar aləmi"dir.^[74][75] Bu aləmdəki varlıqlar da yuxarıdan aşağıya nizamlı bir halda sıralanır. Hər aləmin ən üst pilləsindəki varlıq, özündən əvvəl gələn aləmin ən son pilləsindəki varlığa keçiş xüsusiyyətinə sahibdir. Nümunə kimi bitkilər aləminin ən üst pilləsində qərar tutan xurma və üzümün heyvanlar aləminin ən alt pilləsində yerləşən ilbizlə belə bir bağlılığı vardır. Oxşar şəkildə duyğular aləminin ən üst pilləsində yerləşən meymunun düşüncələr aləmindəki insanla belə bir bağlılığı var. Peyğəmbərlərin də insan olmasına baxmayaraq ən üst pillədə yerləşdikləri üçün "mələklər aləmi" ilə bağlılıqlarının olması mümkündür.^[76]

İbn Xəlduna görə insan düşüncəsinin müxtəlif dərəcələri vardır. İlk dərəcə "temyizi ağıl"dır. Bu ağıl sayəsində insan özünü təhlükələrdən qoruyur, pul qazanır və həyatını davam etdirir. İkinci dərəcə "təcrübi ağıl"dır. Toplum içində əlaqələr qurma, cəmiyyət qanunlarını əmələ gətirmə bu ağıl sayəsində həyata keçirilir. Üçüncü dərəcə isə "nəzəri ağıl"dır və varlığı olduğu kimi bütün xüsusiyyətləri ilə bu ağıl qavraya bilər. İbn Xəldunun ağıl haqqındakı düşüncələri Əbunəsr Fərabinin düşüncələri ilə üst-üstə düşür. Əbunəsr Fərabi və İbn Rüşd də ağılı "əməli" və "nəzəri" olmaqla iki qrupa ayırırlar.^[76]

İbn Xəlduna görə elmlər sosial şərtlərlə inkişaf edən "təcrübi ağıl"ın məhsuludur. İnsanda ağlın var olması mövzusunda İbn Xəldun idealist filosoflardan ayrılır və Əbunəsr Fərabi, İbn Sina və bəzi Quran ayələrinin bildirdiyi kimi insanın doğuşdan bilgili olmadığını düşünür.^[77] Bilgi sonradan əldə olunandır. İnsan dünyaya gələndə zehni boş bir lövhə kimidir.^[77]

İbn Xəldun bəzi cəhətlərdən Əbunəsr Fərabi və İbn Sina ilə ortaq yanaşmalara sahib olsa da, "ruhani aləmə" aid bilgiyə insanın ağıl yolu ilə çata biləcəyi düşüncəsini rədd edir.^[39][40][74] İbn Xəlduna görə bu bilgini vəhydən başqa bir yolla əldə etmək mümkün deyil, bizim əldə edə biləcəyimiz sadəcə "bəşəri aləm"in bilgisidir. Müqəddimənin VI bölümündə "Fəlsəfə və filosoflara rəddiyə" başlığı ilə bu düşüncələrini açıqlayır.^[74]

İbn Xəlduna görə ilk istehsal tərzi bədəvilikdir. Köçəri həyatın ehtiyacları məhduddur. Heyvandarlıq və əkinçilik sadə bir həyat tərzini özü ilə bərabər gətirir. Şəhər həyatında isə istehsal artar, bu ticarəti inkişaf elətdirər və insanlar artan vaxtlarını sənətkarlığa ayırarlar və ehtiyaclar gedərək çeşidlənir. Bu çeşidlənmə istehlak və israf artımını da özü ilə bərabər gətirir.^[78] Ehtiyacları qarşılamaq üçün əmək sərf etmək gərəklidir. Buna görə də İbn Xəldun istehsalda əməyin roluna toxunur. İbn Xəlduna görə malın dəyərini iki şey müəyyənləşdirir. Biri sərf olunan əmək, digəri isə mala olan tələbdir. Əgər əldə edilən qazanc şəxsin xərclərini ancaq qarşılaya bilirsə buna dolanışıq vasitəsi, xərclərindən artıq olursa buna sərmayə deyilir. Şəhərdə əmək təklifi çox olduğu üçün sərmayə meydana gəlir.^[78]

İbn Xəldun iqtisadi fəaliyyətlər mövzusunda liberal bir yanaşmaya sahibdir. Şəxsi təşəbbüskarlığı müdafiə edir və dövlətin iqtisadi həyata müdaxilə etməsinə qarşı çıxır. İbn Xəlduna görə iqtisadi hadisələrin də özünəməxsus qanunları vardır və bunlara təzyiq göstərmək iqtisadiyyata ağır zərbə vurar.^[79] İqtisadi şərtlərin xarab, ticarət həyatının qeyri-taraz, gəlir bölgüsünün ədalətli olmadığı bir toplumda rifah və sağlam iqtisadi həyat da mövcud ola bilməz.

Dövlətin vəzifəsi iqtisadi həyatın bir nizam içində inkişaf etməsini təmin etməkdir. Dövlətin iqtisadiyyata ədalətli olmayan müdaxilələri, haqsız vergiləndirmələri ya da mülkiyyəti mənimsəməsi iqtisadiyyata mənfi təsir göstərir və dövləti varlığını davam etdirməsi üçün lazımlı vergilərdən məhrum edir. Belə olduqda dövlətin gəlirləri azalır və əslində etməli olduğu ədaləti qoruma, müdafiə və diplomatik fəaliyyət kimi vəzifələrini yerinə yetirə bilməyəcək vəziyyətə gəlir və çökür.^[79]

İbn Xəlduna görə iqtisadiyyatda ödəniş, mənfəət və vergidən təşkil olunmuş bir dövriyyə vardır. Ödənişlər azalmadığı müddətcə bazara gəlir, bazarda əldə edilən qazanc mənfəət yaradır, artan mənfəət isə vergiyə çevrilir. Bu dövriyyənin davamlı olmasını təmin etmək və tarazlı bir iqtisadi siyasət izləmək dövlətin vəzifəsidir. İbn Xəldun deyir ki, ödəniş və maaşları azaltmaq dövlətin gəlirlərini azaldar. Çünki azalan ödənişlər iqtisadiyyatı durğunluğa sürükləyəcək və bu da vergiləri azaldacaqdır. Eyni şəkildə vergilərin azalması da vergi gəlirlərinin artması ilə nəticələnir. Aşağı vergilər yatırım edənləri cəlb edəcək və bu yatırımlar məşğulluğu artıracaqdır.^[80]

İbn Xəldun dövlətin ticarətlə məşğul olmağına qarşı çıxır. Onun fikrincə bu istehsalçılar üçün zərərlidir və vergi nizamını pozur. Dövlətin rəqabət apardığı bir sahədə əkinçilər və tacirlər rəqabət apara bilməz. Çünki dövlət istehsal üçün lazım olanları həm digər istehsalçılardan çox ucuz qiymətə ala bilər, həm də digər təşəbbüskarları özünün istehsal etdiyi məhsulu daha baha qiymətə almaq məcburiyyəti ilə qarşı-qarşıya qoya bilir. Bu halda haqsız rəqabət yaranır. Dövlət tələb və təklif tarazlığını pozaraq hər iki tərəfin də zərərə uğramasına səbəb olur. Tacir və əkinçilərin gəlirləri aşağı düşdüyü üçün həm yeni təşəbbüslər olmaz, həm də vergilərdə azalma olar.^[81]

Bir çox ərəb alimlərindən fərqli olaraq İbn Xəldun böyük dünya tarixi olan Kitabul-İberdən başqa elə də çox əsər qələmə almayıb. Öz avtobioqrafiyasında da digər yazılarından heç bəhs etməməsi, bəzi tarixçilər tərəfindən mütəfəkkirin tarixçi və Kitabul-İberin yazıçısı olaraq tanınmaq istəyi şəklində qiymətləndirilmişdir. Buna baxmayaraq bəzi mənbələrdən məlumdur ki, İbn Xəldun Şimali Afrika və Əndəlusda yaşadığı müddət ərzində başqa əsərlər də qələmə almışdır.

Bil ki: tarix elmi millətlər və qövmlərin bir-birindən nəql və rəvayət etməkdə olduğu elmlərdəndir. Tarix öyrənmək üçün atlara üzəngilər, dəvələrə səmərlər bağlanaraq (minik heyvanlarına minərək) səfərlərdə qocalırlar. Xalq və heç bir şeyə önəm verməyən qafillər belə tarix öyrənmək istəyirlər. Hökmdarlar və Yəmən hökmdarları Kayllar tarix öyrənmək üçün bir-birləri ilə yarışırlar. Onu anlamaq cəhətdən alimlər və cahillər bir-birinə bərabərdir. Tarix zahirdən baxıldığında keçmişdəki hadisələrin, dövlətlərin vəziyyətlərinin və keçən dövrdəki xəbərlərin o tərəfinə keçməz. Tarixdə sözlər istinadlarla nəql olunur və tarixi hadisələrlə məsələlər zərb olunur. Məclislər camaatla dolu olduqda tarixi hadisələr nəql edilərək yığıncaqlar təzələnir, dinləyənlər xoşlanar və rəğbətlə istirahət edərlər. Tarix insanların və qövmlərin hal və vəziyyətlərinin necə dəyişmiş olduğunu, dövlət sərhədlərinin necə genişlənmiş, qüvvət və qüdrətlərinin necə artmış olduğunu, ölüm və dağılma çağı gələnə qədər yer üzünü necə abad etdiklərini bizə bildirir. Bu tarixin zahiri mənasıdır. Tarixin içində gizlənən məna isə araşdırmaq, düşünmək, araşdırmaqdan və varlığın (kainatın) səbəb və xəstəliklərini diqqətlə anlamaq, hadisələrin baş verməsi və gedişatının səbəb və tərtibini araşdırıb bilməkdən ibarətdir. Bax buna görə tarix şərəflidir və hikmətin içinə qərq olmuşdur. Buna görə də tarix hikmət və fəlsəfə elmlərindən biri hesab olunmağa layiqdir.[30]

İbn Xəldun, "Müqəddimə"nin giriş hissəsindən.

Tam adı "Ərəblərlə ərəb olmayanların, bərbərlərin və eyni dövrdəki böyük qüdrət sahiblərinin müharibələrinə aid mənbə, xəbərləri toplayan və rəy bildirən kitab" (ərəb. كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر‎‎ ; Kitâbul-İbər ve Dîvânul-Mubtədə' vəl-Xəbər fî Əyyâmil-Arab vəl-Əcəm vəl-Bərbər və mən 'Asarahum min zəviyiyîs-Sultânil-Əkbər) olan bu əsər İbn Xəldunun yeddi cilddən ibarət olan və onu ölümsüzləşdirən ən önəmli əsəridir. Kitabın adında olan "ibər" hissəciyi "ibrət" sözünün cəm halıdır. Mustafa Ulduzun fikrincə Yəhudi-Xristian xətti tarix anlayışını mənimsəyən İslama görə tarix peyğəmbərlərin topluma vermək istədiklərini öyrənmək, doğru yoldan çıxmamaq və xətalardan ibrət almaq üçün önəmlidir.^[37]

Bir dünya tarixi xüsusiyyətində olan əsər üç hissədən ibarətdir:^[82][83]

1. Bir ön söz və girişdən ibarət olan bu bölmənin adı Müqəddimədir.^[82][83]
2. Əsərin II, III, IV və V cildlərindən ibarətdir. Ərəb tarixi ilə yanaşı fars, yəhudi, qədim Misir, türk və franklar kimi bir sıra toplumların tarixindən bəhs edir. Əməvi və Abbasilər tarixindən də bu bölmədə bəhs olunur.^[82][83]
3. Əsərin VI və VII cildlərindən ibarətdir. Şimali Afrikadakı bərbərlər və müsəlman xanədanlıqların tarixindən bəhs edir.^[82][83]

İbn Xəldunun ən çox tanınan əsəri Müqəddimə (ərəb. المقدّمة‎ ; Əl-Muqaddimə) Kitabul-İbərin I cildidir. Əslində Müqəddimə İslam aləmində tarixi əsərlərdə bir ənənə olan "Tarixə tərif" ön sözü kimi yazılmış və qısa bir bölmə idi.^[84] Bu qısa bölmə 7 cilddən ibarət Kitabul-İbərə giriş kimi yazılmışdı. 7 cildlik tarix kitabının ilk cildi olan Kitabı Əvvəl isə yazarın nəzəri yanaşmalarını açıqladığı olduqca əhatəli bir əsər halına gəlmiş (3 cild şəklində çap edilir) və hələ İbn Xəldunun sağlığında Müqəddimə olaraq xatırlanmağa başlamış və İbn Xəldun da bunu mənimsəmişdir.^[85] Ümid Həsən, Z. F. Fındıqoğlunun Müqəddimənin giriş hissəsini "Müqəddimənin Müqəddiməsi" şəklində adlandırmasını düzgün hesab etmir. Bu qısa mətn I cild olan Kitab-ı Əvvəlin yox, tam şəkildə 7 cild olan Kitabul-İberin Müqəddiməsidir. İbn Xəldun bu ön sözlə kitabını təqdim edir və tarix elminin önəmini vurğulayır. Giriş bölməsində isə tarix elminin metod problemlərinə toxunur və xüsusilə İslam tarixçilərinin xətalarını göstərib, metodlarını tənqid edir. Toplumların inkişaf və hərəkət proseslərinə dair qiymətləndirmələri özündə ehtiva edən Müqəddimə 6 bölmədən ibarətdir:^[86]

1. İqlimlərin və qidalanmanın insan təbiəti və mədəniyyətlərə təsiri,
2. Köçəri və oturaq mədəniyyətlərin müqayisə edilməsi və iki mədəniyyət arasındakı ziddiyətlərin sosial nəticələri,
3. Dövlətlərin yaranması və çöküşü, səltənət, xilafət və krallıq etmənin şərtləri və qaydaları,
4. Kənd və qəsəbə həyatı ilə abadlaşdırma fəaliyyətləri və bunun İslam dövləti ilə əlaqəsi,
5. Dövrün əsas peşələri, dolanışıq vasitələri, sənət, ticarət, əkinçilik və inşaat kimi iqtisadi fəaliyyətlər.
6. Elmlərin təsnifatı, təhsil metodları

İlk kitabı Lubabul-Mühəssəl (ərəb. لباب المحصل في أصول الدين‎ ; Lubâb'ul-Mühəssəl fî Üsûli'd-Dîn) Fəxrəddin Razinin Əl-Mühəssəl adlı kitabının bir növ xülasəsi və şərhidir. İbn Xəldun bu kitabı 19 yaşında olarkən müəllimi Əl-Əbilinin nəzarətində yazmışdır. Üz qabığında İbn Xəldunun imzası olan kitabın əsli Madrid şəhərindən 45 km məsafədə yerləşən El Eskoriyal (isp. El Escorial) kitabxanasında saxlanılır.^[87] 4 bölmədən ibarət olan kitab ispancaya da tərcümə olunmuş və günümüzə qədər gəlib çıxmışdır.^[88]

Şifaus-Sail (ərəb. شفاء السائل‎ ; Şifâu's-Sâil li-Təhzîbi'l-Məsâil) deyə xatırlanan bu kitab təsəvvüfə aiddir və Müqəddimədən əvvəl (təqribən 1372–1374) yazıldığı qəbul olunur. Əsər Məhəmməd Təvit Ət-Tanci tərəfindən 1358-ci ildə nəşr olunmuş, 1977-ci ildə isə Süleyman Uludağ tərəfindən türk dilinə tərcümə olunmuşdur.

"Ət-Tarif bi ibn Xəldun" (ərəb. التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا‎ ; Et-Tarifu bi-İbni Haldun ve Rıhletehu Garben ve Şarken) əsəri İbn Xəldunun avtobioqrafiyasıdır. Bu əsəri Misirdə yazmağa başlamış, ölümündən bir il əvvəlinə qədər olan həyatı, səyahətləri və xatirələrini əks etdirmişdir. Bu avtobioqrafiyanı daha sonra Kitabul-İber adı verəcəyi dünya tarixinin sonuncu, VII cildinə əlavə etmişdir.^[86]

Müqəddimənin klassikləşən tərcüməsini edən Frans Rosenthalın düşüncəsincə İbn Xəldunun yazdığı avtobioqrafiya təkcə İslam ədəbiyyat tarixinin ən əhatəli avtobioqrafiyası deyil, həm də fərqli dövr və mədəniyyətlərdə yazılmış avtobioqrafiyalar arasında da istər yazılışındakı diqqət, istərsə də hadisələri əks etdirməsindəki detal zənginliyi cəhətdən önəmli bir yer tutur.^[89] Avtobioqrafiya ilk dəfə Kitabul-İberin 1867-ci ildəki Bulak nəşrində dərc olunmuşdur.^[89] Müqəddimə ilə bağlı aparılan tədqiqatlar təkmilləşdikcə bu mətnin qənaətbəxş olmadığı görülmüş və Müqəddimənin 1904-cü ildəki Qahirə nəşrində genişlənmiş vəziyyətdə yenidən dərc olunmuşdur. Bu mətn də sadəcə 1394-cü ilə qədər olan hadisələri əks etdirirdi. Əsərin davamı isə ancaq 1951-ci ildə tapılmış və Məhəmməd ibn Təvit ət Tanci tərəfindən Qahirədə dərc olunmuşdur.^[90] Əsər bu halda 1405-ci ilin ortalarına qədər olan, ölümündən bir il əvvələ qədərki hadisələrəcən olan mərhələləri əhatə edirdi. İbn Xəldunun avtobioqrafiyasındakı əskik buraxdığı hissələri isə dostu İbn əl Xətibin "el-İhata fı ahbar el-Gırnata" əsərindən öyrənmək mümkündür.^[90]

İbn Xəldunla bağlı bioqrafiyaların yazılması isə ancaq 1950-ci ildən sonra həyata keçmişdir.

Yuxarıda sadalanan əsərlərdən başqa İbn Xəlduna aid 6 əsər də vardır:^[31][88]

• Qəsideyi-Bürdə rəyi,
• İbn Rüşd fəlsəfəsi haqqında bir risalə,
• Məntiqə aid bir risalə (Kitab əl-Məntiq),
• Hesab haqqında bir risalə (Kitab əl-Hesab),
• Mərakeş sultanına yazılan bir risalə,
• Şeirə aid bir risalə.

İbn Xəldun Müqəddiməni yazanda 45 yaşında idi. Sonra da ölənə qədər əsər üzərində düzəlişlər elədi. Buna görə də əsərin fərqli formaları meydana çıxdı. İbn Xəldun sağ olarkən yazdığı düşünülən 4 əlyazma hal hazırda Türkiyədə saxlanılır. 2 əlyazma isə ölümündən sonra yazılmış düşüncəsini yaradır.

İbn Xəldunun yaşadığı dövr üçün olduqca yeni və çağdaş olan düşüncələri Şərqdə yetərli maraqla qarşılanmadı.^[91][92] Düşüncələrinin XIV əsrin sonu və XV əsrin əvvəllərindəki ərəb dünyası üçün təsirləri olduğuna dair mənbələrdə heç bir sübut yoxdur.^[92] İbn Xəldunu XVI və XVII əsrlərdə yenidən kəşf edən Osmanlı oldu. Osmanlıda tarix və siyasi düşüncəyə diqqət artırılmışdı və təbii olaraq İbn Xəldun Osmanlı ziyalılarının diqqətini çəkmişdi. XVI, XVII və XVIII əsrlərdə İbn Xaldunun əsərlərinin tədqiq olunması Osmanlı düşüncəsinin inkişaf etməsində önəmli rol oynamışdı. Avropada isə XIX əsrdən tanınmağa başlamışdı.^[92]

Katib Çələbi, Naima və digər Osmanlı tarixçilərinin Müqəddimənin əlyazmalarından faydalandığı məlumdur.^[93] Əsərin ilk dəfə türk dilinə tərcüməsi III Əhmədin hakimiyyəti illərində, 1730-cu ildə Pirizadə Mehmed Sahib Əfəndi (1674–1748) tərəfindən edilmişdi. Pirizadə Müqəddimənin ilk 5 bölməsini tərcümə etmiş, 6-cı bölmə isə Əhməd Cevdət paşa tərəfindən tərcümə olunmuşdu. Pirizadənin tərcüməsi 1859-cu ildə Qahirədə dərc olunmuşdu.^[94] Litoqrafiya üsulu ilə dərc olunan bu tərcümə 617 böyük səhifədən ibarətdi. Bundan başqa Rosenthal Misirdə Kavalalı Mehmed Əli paşa üçün türk dilinə tərcümə edilən bir nüsxədən də bəhs edir.^[94] Əsər 1860-cı ildə Əhməd Cevdət paşanın tərcüməni tamamladığı halı ilə İstanbulda dərc olunmuşdu. Həmin illərdə Kitabul-İberin ilk tərcüməsi Əbdüllətif Suphi paşa tərəfindən edilmişdi.^[93]

Pirizadə və Əhməd Cevdət paşanın tərcüməsinin dərc olunduğu il əsərin ərəb dilində olan tam mətni də Parisdə dərc olunmuş, bir neçə il sonra isə De Slane tərəfindən fransız dilinə tərcümə olunmuşdur. De Slane daha sonra Kitabul-İberin VI və VII cildlərini də ərəb və fransız dillərində dərc etdirdi.^[93] Kitabul-İber bütünlüklə 1867–1868-ci illərdə Bulak və Qahirədə dərc olundu. 1900-cü illərin əvvəlinə qədər Müqəddiməyə ingilis və fransız dillərində bir sıra məqalələr yazıldı.

İbn Xəldunun və Müqəddimənin Qərb dünyasında tanınmağa başlaması ilə eyni dövrdə, İslam dünyasında da ərəb toplumlarının millətləşmə prosesi üçün istifadə olunan bir mənbə oldu. Bu baxımdan Müqəddimə ərəb toplumlarının sosial-iqtisadi inkişafı prosesində siyasi hədəflər üçün istifadə olunmağa başladı.^[95] Müqəddimənin ərəbcədən başqa ingiliscə, fransızca, almanca, türkcə, farsca, urduca, portuqalca və ibricə tam tərcümələri vardır.^[95]

Müqəddimənin tərcümələrində xüsusilə ərəb dilində olan mətninin əsas götürülməsi qəbul olunmuşdur. Ancaq kitabın ərəb dilində olan nəşrlərində heyrət verici səhvlərin olduğu məlum olmuşdur. Etibarlı bir ərəbcə nüsxə tapmaq çox çətindir.^[96] Bundan başqa İbn Xəldunun Müqəddimənin ilk yazılışından sonra bir sıra düzəlişlər elədiyi, bəzi bölmələri çıxardıb əlavələr elədiyi məlumdur. Bu da tərcümə edərkən ərəb dilində olan bir neçə nüsxəni qarşılaşdıraraq tədqiq eləmək zərurətini meydana çıxarır. Rosenthal və Zakir Qadiri Uqanın tərcümələri ən uğurlu tərcümələr hesab olunur.^[96]

Müqəddimənin ən dəyərli əlyazma nüxsələri Türkiyə kitabxanalarında saxlanılır. Rosenthal Süleymaniyyə kitabxanasındakı 4, Nuruosmaniyyə kitabxanasındakı 7, Topqapı, Atıf Əfəndi, Raqib paşa, Murad Molla, Millət, İstanbul Universiteti və Orxan bəy məscidi kitabxanalarındakı nüsxələrin hamısını araşdırdı. Onlar arasında olan 5 əlyazmadan tərcüməsini etmək üçün əsas mənbə kimi istifadə elədi. Buna baxmayaraq digər əlyazma nüsxələrindən də istifadə elədi.^[97] Əsas mənbə kimi istifadə elədiyi əlyazmalardan Atıf Əfəndi və Yeni məscidin kitabxanalarında olanlar kitabın bütün dünya üzrə ən önəmli əlyazmaları hesab olunur. Atıf Əfəndidə saxlanan nüsxədə İbn Xəldunun öz xətti ilə yazdığı "Bu əlyazmanı yoxlayıb, düzəltdiyini və Müqəddimənin heç bir əlyazmasının bundan doğru olmadığı" şəklində qeyd vardır. Rosenthal 10 il çəkən işin nəticəsində gərgin əmək tələb edən Müqəddimənin tərcüməsini tamamladı. Rosenthalın tərcüməsi ərəb dilində ola biləcək bir nüsxədən daha etibarlı mənbədir.^[97] Bu problemlərdən başqa Müqəddimənin tərcümələrində ən çox üzləşilən problemlərdən biri də İbn Xəldunun düşüncələrini çağdaş bir yazarın qələmindən çıxmış kimi çağdaşlaşdırmaqdır ki, De Slanenin tərcümələrində belə bir təhlükə ortaya çıxır.^[98] Digər bir problem isə istifadə olunan terminlərdə yaranır. Yeni bir elm meydana çıxardığını iddia edən İbn Xəldun təbii olaraq yeni terminlər meydana çıxarmış ya da bəzi terminlərə yeni mənalar vermişdir. Rosenthalın tərcüməsi bu baxımdan mətnin əslinə yaxındır və "ümran", "əsəbiyyət", "bədəvi" kimi bir sıra terminlər olduğu kimi saxlanılmışdır.^[98]

Zəki Vəlidi Toqan Rosenthalın tərcüməsini "böyük iş" adlandıraraq, digər tərcümələrdəki əskikləri bu şəkildə ifadə edir: "Əsərin Bulak nəşri onun Tunisdə yazılmış ilk şəkli idi. Quatremerenin istifadə etdiyi nüsxə isə İbn Xəldunun Misirdə olarkən düzəliş etdiyi halı idi. F. Rosenthal bu nüsxələrdən kamil şəkildə istifadə etmişdir. Həmçinin Rosenthal İbn Xəldunun Suriya səyahətnaməsi və Lubabul-Mühəssəl əsərlərini görmuş və bu əsərlərdən istifadə edərək Müqəddimədəki bəzi qarışıq yerlərin düzgün izahını verə bilmişdi. Buna baxmayaraq M. Tancinin dərc etdirdiyi "Şifaus-Sail" əsərini təəssüf ki, görə bilməmişdi".^[99] Rosenthalın tərcüməsi bir tərcümə olmanın sərhədlərini aşaraq əlyazmalar arasındakı fərqlilikləri və ən son düzəlişləri göstərdiyi üçün 1958-ci ildən bu yana ən etibarlı və geniş yayılmış istinad halına gəlmişdir.^[100]

Müqəddimə çoxlu Osmanlı tarixçisi tərəfindən istifadə olunmuş bir əsər olmasına baxmayaraq, yazılmasından 500 il sonra II Əbdülhəmid tərəfindən "sərbəst düşüncələrinə görə" oxunması və satılması qadağan edilmişdi.^[101] Pirizadənin ilk tərcüməsindən sonra yeni əlifba ilə ilk tərcümə Zakir Qədiri Uqan tərəfindən edilmişdi. Bu tərcümə Türkiyə Milli Təhsil Nazirliyi tərəfindən 3 cild şəklində nəşr edildi və ilk dəfə 1954–1957-ci illərdə, ikinci dəfə isə 1968–1970-ci illərdə dərc olundu.^[100] Əsər ikinci dəfə Turan Dursun tərəfindən türk dilinə tərcümə olundu.^[102] Kitabın ilk cildi Onur nəşriyyatı tərəfindən 1977-ci ildə dərc olundu. Türkiyədə baş verən 12 sentyabr hərbi çevrilişi gedişində kitabı ilk nəşrə hazırlayan Elxan Ərdost öldürüldüyünə görə ikinci cild ancaq ki, 1989-cu ildə dərc oluna bildi. Turan Dursunun planına görə kitab 4 cild şəklində dərc olunmalı idi. Ancaq üçüncü kitabın tərcüməsini nəşriyyata verdikdən bir müddət sonra 1992-ci ildə silahlı hücum nəticəsində öldürülməsindən sonra tərcümə yarımçıq qaldı. Daha sonra Sevim Bəlli Vinsent Monteylin fransızca tərcüməsini ikinci dəfə Onur nəşriyyatı üçün türk dilinə tərcümə elədi.^[103]

Müqəddimə üçüncü dəfə Süleyman Uludağ tərəfindən türk dilinə tərcümə olundu. Tərcümə "Dərgah" nəşriyyatı tərəfindən 2 cild şəklində dərc olundu. Kırbaşoğlu bu tərcüməni Rosenthal və Zakir Qədiri Uqanın tərcümələri ilə qarşılaşdırdı və sərt şəkildə tənqid etdi.^[102] Bundan əlavə əsərin önündəki uzun giriş mətninin də oğurluq olduğunu iddia elədi.^[104]

• 1941 – Məhəmməd Abdullah İnan, İbn Xəldunun həyatı və işləri (ingiliscə), Lahor (Hindistan).
• 1952 – İbn Xəldun və Tamerlan (Əmir Teymur): Şamda onların tarixi görüşü 1401, İbn Xəldunun avtobioqrafiyası üzərində bir iş, Los Anceles.
• 1957 – Muhsin Mehdi, İbn Xəldunun tarix fəlsəfəsi, Mədəniyyət elminin fəlsəfi əsaslarına dair tədqiqat, London, Universiteti nəşriyyatı, ISBN 0-226-50183-3.
• 1967 – Volter Cozef Fisçel, İbn Xəldun Misirdə: Onun ictimai funsiyaları və tarixi araşdırmaları (1382–1406), Kaliforniya Universiteti nəşriyyatı, Berkli-Los Anceles.
• 1999 – Süleyman Uludağ, İbn Xəldun, İstanbul.
• 2001 – Əbdürrəhman Lakassi, İbn Xəldun: İslam fəlsəfəsi tarixi içində, İstanbul.
• 2010 – Ümid Həsən, İbn Xəldunun metodu və siyasi nəzəriyyəsi, Şərq-qərb nəşriyyatı, Ankara.

• İbn Xəldun, "Müqəddimə".
• Ugan, Zakir Kadiri (1949), "Tərcüməçinin ön sözü (əsəri yazanın tərcümeyi-halı)", Şərq-İslam klassikləri, (Milli Təhsil Nazirliyi), İstanbul ISBN 975.11.0349–2).
• Süngü, Arife (2009), İbn Haldun'un Eğitim Felsefesi Arxivləşdirilib 2012-11-19 at the Wayback Machine, Süleyman Dəmirəl Universiteti Sosial Elmlər İnstitutu.
• Yıldız, Mustafa (2010), "İbn Haldun'un Tarihselci Devlet Kuramı", Fəlsəfə və Sosial elmlər jurnalı (2010).
• Gürkan, Ülker (1967), "Hukuk Sosyolojisi Açısından İbni Haldun" Arxivləşdirilib 2015-11-17 at the Wayback Machine, Ankara Universiteti Hüquq fakültəsi jurnalı (AUHF-1967-24-01-04).
• Stowasser, Barbara (1984), "İbn Haldun'un Tarih Felsefesi: Devletlerin ve Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü", Ankara Universiteti Siyasi Elmlər jurnalı.
• Hassan, Ümit (1972), "İbn Haldun Mukaddimesi Metninin Yaygınlık Kazanması Üzerine Notlar", Ankara Universiteti Hüquq fakültəsi jurnalı (Cild: 28, №: 3).
• Şener, Cemal (2002), İbni Haldun'da Devlet Anlayışı, Aydüşü Nəşriyyatı.
• Akyol, Aygün (2011), "İbn Haldun'un İlim Anlayışında Felsefe ve Tarih Tasavvuru" Arxivləşdirilib 2012-10-18 at the Wayback Machine, Hitit Universiteti İlahiyyat fakültəsi jurnalı.
• Kodaman, Bayram (2002), "Cumhuriyet Dönemi Tarih Anlayışları ve Tarih Eğitimi" Arxivləşdirilib 2015-06-04 at the Wayback Machine, Hitit Universiteti İlahiyyat fakültəsi jurnalı (Süleyman Dəmirəl Universiteti Sosial Elmlər İnstitutu).
• Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri (1983), "İbn-i Haldun'un Mukaddimesinin Yeni Bir Tercümesi Üzerine", Ankara Universiteti İlahiyyat fakültəsi jurnalı (Ankara Universiteti) (Cild 27).
• Monteil, Vincent (15 fevral 1967), İbn-i Haldun'un Mukaddimesinin Fransızca Çevirisine Yazdığı Önsöz, Onur nəşriyyatı.
• Candan, Nesrin (2007), İbni Haldun’un Gözüyle Kamu Maliyesi Yaklaşımı Arxivləşdirilib 2017-01-10 at the Wayback Machine, Cəlal Bayar Universiteti.
• Erbaş, Yıldırım (2008), İbn Haldun’un Bilgi Kuramı ve Disiplinlerarasılığı Düşünmek Arxivləşdirilib 2012-11-17 at the Wayback Machine, Sakarya Universiteti.
• Albayrak, Ahmet (2000), Bir Medeniyet Kuramcısı Olarak İbn Haldun ^{[ölü keçid]}, Uludağ Universiteti.
• H. Emre Bağce, "İbni Haldun’un İdeoloji Kuramı: Karşılaştırmalı Bir Çözümleme", Şərq-Qərb düşüncə jurnalı, cild 8, № 31, 2005.
• Kadir Canatan, Mukaddime-Klasik Sosyal Bilimler Sözlüğü, Rasyo Nəşriyyatı, İstanbul 2009.
• Kadir Canatan, İbn Haldun Perspektifinden Bilgi Sosyolojisi, Açılım Nəşriyyatı, İstanbul 2013.

• Müqəddimə (Rosenthalın tərcüməsi)  (ing.)
• Müqəddimə, De Slanenin tərcüməsi: I cild, II cild, III cild
• İbn Xəldunun həyatı və əsərləri  (türk.)
• Bekir Gür Təhsil və idrak Arxivləşdirilib 2007-12-25 at the Wayback Machine (türk.)
• İbn Xəldunun həyatı haqqında yazılar toplusu  (türk.)
• Korotayev A. & Khaltourina D. Introduction to Social Macrodynamics: Secular Cycles and Millennial Trends in Africa. Moscow: URSS, 2006  (ing.)
• The Ibn Khaldun Institute Arxivləşdirilib 2012-12-10 at the Wayback Machine