Индуизм

Термин «индуизм» произошёл от персидского слова хинд, которым называли долину реки Инда, и которое, в свою очередь, произошло от индоарийского синдху («океан» или «река»)^[15]. В арабском языке термин «аль-хинд» до сих пор обозначает жителей современной Индии^[16].

Начиная с VIII века, после того, как ислам проник в долину реки Инда, персидские авторы начали проводить различие между мусульманами и «неверными», называя последних «индусами»^[15]. В том же значении термин «индус» используется в текстах кашмирского шиваизма XV века^[15]. Термин «индус» также встречается в текстах бенгальского вайшнавизма XVI века, где им обозначали тех, которые не были яванами или мусульманами^[15].

В конце XVIII века англичане начали называть «индусами» обитателей полуострова Индостан, которые не были мусульманами, джайнами, сикхами или христианами^[15]. Под ним стали понимать широкий спектр религиозных взглядов и практик. Сам термин «индуизм» появился в начале XIX века в результате добавления к слову «hindu» суффикса «изм»^[15]. В 1816 году Рам Мохан Рой стал, возможно, первым индуистом, применившим этот термин^[15]. Впоследствии понятие «индуизм» было принято индийцами в ходе их борьбы за независимость^[15]. Борцы за независимость рассматривали индуизм как противовес колониализму, как религию, способную соперничать с христианством и сравняться с ним, воплотив в себе идею равенства^[15].

Дать определение индуизму трудно из-за широты спектра объединяемых им традиций и верований. Как правило, общим термином «индуизм» называют семейство разнородных традиций, принимающих авторитет Вед^[10]. В то же самое время принадлежность какой-либо традиции к индуизму не зависит от её древности или от того, насколько её вероучение и религиозные практики действительно основаны на Ведах^[10]. Некоторые течения, относимые к сфере индуизма, вообще не признают Веды откровением^[17]. Они основываются на собственных писаниях и традициях, но при этом почитают тех же богов и следуют основным морально-этическим постулатам индуизма. Таким образом, индуизм не может рассматриваться как «категория» в классическом понимании этого слова: когда объекты однозначно либо принадлежат к ней, либо нет. Не являясь единой религией, индуизм представляет собой семейство религий и традиций. В индуизме отсутствует унифицированная система верований и общая доктрина^[10]. Нет в нём также централизованного органа управления. В истории индуизма, в отличие от других мировых религий, не было какого-то одного основателя^[11]. Несмотря на это, индуизм обладает своей собственной уникальной формой и чертами, выделяющими его в отдельную религию^[10]. Индуизм часто сравнивают с баньяновым деревом, постоянно пускающим новые корни, которые со временем превращаются в стволы, также пускающие побеги^[10]. Этот пример наглядно показывает не только разнообразие индуизма, но и взаимосвязь, существующую между его различными течениями^[10].

По мнению британского востоковеда Роберта Ч. Зенера^[англ.], «вполне возможно быть достойным индуистом вне зависимости от личного мировоззрения, которое может тяготеть к монизму, монотеизму, политеизму или даже атеизму»^[18]. Зенер даже доходит до утверждения, что индуизм — это религия, которая не нуждается в существовании или несуществовании Бога или богов^[19]. Более определённо, индуизм может рассматриваться как совокупность трёх главных течений: одно придаёт особое значение личному творцу или богу, второе акцентирует внимание на имперсональном Абсолюте, третье основывается на плюралистичности и неабсолютности^[20].

Некоторые учёные рассматривают типологию из шести основных видов индуизма, и ряда менее значительных его разновидностей^[21].

• Древнейшей формой индуизма выступают народные верования, для которых характерно поклонение местным божествам и обожествлённым формам.
• ведийский индуизм, основанный на священных текстах индуизма, в особенности на ведийских писаниях, самым важным и древним из которых принято считать «Ригведу».
• ведантический индуизм базируется на Упанишадах — религиозно-философских трактатах, примыкающих к четырём Ведам.
• Направление йоги в индуизме представлено в «Йога-сутрах» Патанджали.
• Дхармический индуизм проявляется в повседневном следовании определённым моральным устоям. Он широко распространён, и его отличает неопределённость в отношении принадлежности к какой-либо конкретной философской школе или течению.
• Бхакти, или путь «любовного преданного служения Богу» в одной из его форм или аватар^[21]. Основной традицией бхакти в индуизме является вайшнавизм^[21].

Такое членение крайне условно — к примеру, «следование определённым моральным устоям» (в данной таблице — «дхармический индуизм») вполне присуще и остальным группам, выделенным в рамках этой концепции. То же самое относится и к большинству других пунктов.

В индуизме не существует общей, центральной доктрины, авторитетной для всех индуистских традиций, а многие индуисты вообще не считают, что принадлежат к какой-либо определённой традиции^[22]. Учёные, однако, выделяют в современном индуизме четыре основных направления:

• Вишнуизм (вайшнавизм)
• Шиваизм
• Шактизм
• Смартизм

Основная разница между данными направлениями индуизма заключается в том, какой форме бога оказывается поклонение как Всевышнему, и в традиции, связанной с этим поклонением. Последователи монотеистической традиции вайшнавизма поклоняются Вишну и его основным аватарам, таким как Кришна и Рама, как богу в различных Его формах, или ипостасях. Г. М. Бонгард-Левин в своей монографии «Древнеиндийская цивилизация» утверждает, что «изучение индуизма как религии обычно начинают» именно с вайшнавизма, который возник раньше шиваизма и «всегда имел больше приверженцев»^[23]. Шиваиты поклоняются Шиве; Шакты — Шакти, олицетворённой в женском божестве или богине-матери Дэви, тогда как смарты верят в единство пяти божеств Шанмата, которые выступают как персонификация Всевышнего. Другие направления в индуизме, такие как ганапатья (культ поклонения Ганешу) и саура (поклонение богу Солнца Сурье), не имеют много последователей и не распространены так широко. Есть также движения, которые трудно отнести к одной из упомянутых выше категорий. Как, например, «Арья-самадж» Даянанды Сарасвати, отвергающий поклонение мурти и делающий основной упор на Веды и ведийские огненные жертвоприношения. Также как и последователи других религий, некоторые индуисты считают свою традицию более значимой, чем остальные. Многие индуисты, однако, рассматривают другие традиции индуизма как приемлемые альтернативы своей собственной. Понятия ереси, как таковой, в индуизме не существует^[24].

Хотя невозможно сформулировать безупречное определение индуизма и общую для всех направлений индуизма доктрину, существуют практики и верования, которые занимают в индуизме центральное место, и которые можно признать типичными для индуизма^[12]:

• Дхарма — морально-нравственный долг, этические обязательства.
• Сансара — круговорот рождения и смерти, вера в перевоплощение души после смерти в тела животных, людей, богов.
• Карма — вера в то, что порядок перерождений определяется совершёнными при жизни поступками и их последствиями.
• Мокша — освобождение из круговорота рождения и смерти, сансары.
• Йога в различных её направлениях.

Большинство индуистов признают Божественную реальность, которая творит, поддерживает и разрушает вселенную, но некоторые индуистские течения отвергают эту идею. Большинство индуистов верят во вселенского Бога, который одновременно находится внутри каждого живого существа и к которому можно приблизиться различными путями. В понимании индуиста, верховному существу можно поклоняться в бесчисленных формах — в форме Шивы как великого аскета-йогина, в форме человекольва, в форме прекрасной девушки или даже в форме бесформенного камня. Верховное существо может проявляться как изваяния в храмах или как ныне живущие гуру и святые.

Индуизм представляет собой семейство самых разнообразных философских систем и верований, основанных на монотеизме, политеизме, панентеизме, пантеизме, монизме и даже атеизме. Иногда индуизм относят к генотеизму (поклонение одному богу и в то же самое время принятие существования других богов), но использование любого подобного термина является чрезмерным упрощением сложной и разнообразной системы верований индуизма^[25]. Хотя индуизм часто характеризуют как политеизм и объектами поклонения в нём действительно являются разные божества, многие индуисты считают их лишь различными формами или проявлениями единой духовной сущности. Так, индуистский автор Ситансу Чакраварти описывает понятие бога в индуизме следующим образом:

Абсолютное большинство индуистов верят в то, что дух или душа, называемая атманом, является вечной, изначальной, истинной сущностью каждого индивида^[27]. Согласно монистическим/пантеистическим богословским школам в индуизме (таким как адвайта-веданта), атман изначально неотличим от верховного духа Брахмана. Они описывают Брахман как «Единый и неделимый» и поэтому эти школы называют «монистическими». Согласно школе адвайта-веданты, целью жизни человека является осознание себя как атмана и своего единства с Брахманом. В некоторых Упанишадах утверждается, что тот, кто полностью осознаёт атман внутри себя и его единство с Брахманом, достигает мокши (освобождения)^[27][28].

Однако большинство индуистов принадлежит к так называемым дуалистическим направлениям внутри индуизма, являющимся частью движения бхакти. Они рассматривают Брахман как безличный аспект личностного Бога, которому они поклоняются в форме Вишну, Кришны, Шивы или Шакти. В традициях бхакти считается, что атман находится в постоянной зависимости от Бога, и достижение мокши возможно только через любовь к Богу и по милости Бога^[29]. Когда Бог рассматривается как Верховная Личность (а не как бесконечный безличный принцип), его называют Ишвара («Господь»)^[30], Бхагаван («Всеблагой»)^[30], или Парамешвара («Всевышний Господь»)^[30].

Исторически в индуизме также существовали философские школы, которые придерживались атеистических воззрений^[31].

В Пуранах и индуистских эпосах «Махабхарате» и «Рамаяне» описывается много историй о том, как божества нисходят на Землю в человеческом облике, с целью восстановить дхарму в обществе и привести человечество к мокше (освобождению из круговорота рождения и смерти). Такие воплощения божеств называются «аватара». Самыми главными аватарами Вишну (которого большинство последователей вайшнавизма рассматривают как изначальную форму Бога) являются Кришна (главный герой «Махабхараты») и Рама (протагонист «Рамаяны»)^[32]. В большинстве вайшнавских традиций индуизма Кришну считают наиболее полной аватарой Вишну, в которой проявились все трансцендентные качества личностного Абсолюта^[32]. В таких течениях вайшнавизма, как гаудия-вайшнавизм, пуштимарга и нимбарка-сампрадая, являющихся частью кришнаизма, Кришне поклоняются как сваям-бхагавану — верховной форме Бога, источнику как всех аватар, так и самого́ Вишну^[32].

Одни традиции в индуизме поклоняются Богу в его безличной форме как Брахману (сам термин «брахман» на санскрите — слово среднего рода), тогда как другие направления индуизма представляют Бога как имеющего мужскую и женскую формы и даже рассматривают женскую форму Бога как источник мужской^[33].

С точки зрения древнеиндийской философской школы санкхья космическое творение представляет собой результат взаимодействия мужской и женской энергий Абсолюта, где материя или материальная энергия называется пракрити и представляет собой женское начало, а духовная энергия, представляющая мужской дух или мужское начало, называется пуруша. Как пракрити, так и пуруша являются изначальными, вечными энергиями, существующими до проявления мате��иального космоса. Изначальная природа пракрити характеризуется пассивностью и инертностью; пракрити приходит в движение только после контакта с кинетическим пурушей, в результате которого проявляются различные формы материального космоса.

В большинстве традиций вишнуизма Вишну считается всевышним Богом и выступает как мужское начало, одновременно оставаясь за пределами гендерных различий, которые применяются к Нему только ради живых существ, из-за своей материальной обусловленности не способных постичь его всецело духовное положение. Многие последователи вишнуизма поклоняются Лакшми и Вишну как обладающим равным по могуществу мужской и женской формам Бога. Последователи шиваизма применяют ту же самую философскую концепцию по отношению к Шиве и Парвати. В гаудия-вайшнавизме особо подчёркивается важность поклонения женской ипостаси Бога — Радхе, которая ставится выше Кришны — её возлюбленного, мужскую ипостась^[32][33][34]. В этой традиции Чайтанья рассматривается как совместная аватара Радхи и Кришны — мужская и женская ипостаси, слившиеся в одно^[32][33][34].

В философии адвайта утверждается, что все существующие божества — как женские, так и мужские — являются различными формами безличного Абсолюта Брахмана, который нейтрален и не поддаётся описанию или определению. Брахман рассматривается как Бог, изначально не обладающий личностью или атрибутами (ниргуна-брахман), но временно принимающий личностные формы (сагуна-брахман). В адвайта-веданте Ишвара, личностный аспект Бога — это проявление иллюзорной формы Брахмана в человеческом уме.

В традициях шактизма Богу поклоняются как божественному женскому началу, как изначальной богине-матери Шакти или Дэви в различных её формах и ипостасях^[35]. В отсутствие шакти, мужское начало рассматривается как пассивное и бездейственное. В ортодоксальном шактизме великой богине-матери, или Махадеви, поклоняются как всевышней, как олицетворению верховного Брахмана, единой и неделимой, из которой исходят все остальные божества (как мужские, так и женские) и которая является изначальным источником материального и духовного мира^[35]. Ни в какой другой религиозной традиции мира не встречается доктрина, отличающаяся такой откровенно «женской» ориентацией^[35].

В литературе индуизма описываются небесные существа дэвы (или в женском роде дэви). Этот термин можно перевести с санскрита как «светящиеся», «блистающие», «боги», «божества»^[36][37]. Дэвы являются неотъемлемой частью индуистской культуры: их изображают в искусстве, архитектуре, иконографии, они описываются в индийской эпической поэзии и Пуранах. В понимании большинства индуистов дэвы являются слугами Ишвары, верховного личностного Бога, которому индуисты поклоняются в одной из Его форм как своему иштадевате («избранному идеалу»)^[38][39]. Этот выбор может основываться как на личных предпочтениях верующего, так и на региональных и семейных культовых традициях поклонения^[40].

Карма буквально переводится как «действие», «деятельность» или «работа» и может быть описана как «закон действия и воздаяния»^[41]. Согласно Упанишадам, сознание человека, читта или четана, представляет собой тонко-материальный орган, который с помощью праны отражает сознание души (дживы или атмана). Читта — это совокупность манаса (подсознательного ума), ахамкары (эго, системы представлений о себе) и буддхи (сознательного ума, воспринимающей способности). Прана — это посредник между дживой и читтой, которая является первым и самым тонким материальным элементом. Описывается, что джива, насыщающая прану сознанием, находится в районе физического сердца человека. Читта — это хранилище материального опыта индивидуума с огромным количеством самскар (впечатлений, отпечатков) от любых действий, которые он совершает, как на физическом, так и на умственном уровне. Накопленная в нём информация выступает как призма, сквозь которую человек смотрит на мир. Всё, что он видит, он сравнивает со своим прошлым опытом, таким образом воспринимая реальность в искажённом виде. Самскары сохраняются и переносятся из жизни в жизнь в сознании индивидуума. В каждой жизни самскары формируют единственную в своём роде психо-физическую природу человека, определяя его наклонности и желания, определяя его карму^[42]. Таким образом, концепция всеобщего, нейтрального и безошибочного закона кармы непосредственно связана с реинкарнацией, а также с личностью индивида, его качествами и его семьёй. Карма сплетает в��есте понятия свободы воли и судьбы. Круговорот «деятельности, последствий деятельности, рождения, смерти, и рождения заново» называется сансарой. Понятия реинкарнации и кармы лежат в основе индуизма и различных направлений в его философии и верованиях. В «Бхагавадгите» утверждается:

Мир сансары обеспечивает эфемерные наслаждения, которые поддерживают в человеке желание рождаться снова и снова ради услаждения бренного материального тела. Освобождение из мира сансары через достижение мокши приносит вечное счастье и умиротворение^[44][45].

Конечная цель духовной практики обозначается такими терминами как «мокша», «нирвана» или «самадхи», и различными направлениями индуизма понимается по-разному:

• Осознание своего единства с богом
• Осознание своих вечных взаимоотношений с богом и возвращение в Его обитель
• Достижения чистой любви к Богу
• Осознание единства всего бытия
• Осознание своего истинного «я»
• Достижение совершенного умиротворения
• Полная свобода от материальных желаний

Достигнув конечной цели человеческого существования, индивидуум освобождается из сансары, таким образом прекращая цикл перевоплощений^[46][47]. Точное определение мокши даётся различными философскими школами индуизма по-разному. Например, адвайта-веданта утверждает, что после достижения мокши, атман прекращает своё существование как личность и сливается с безличным Брахманом. Последователи дуалистических школ двайты отождествляют себя как частички Брахмана, вечно обладающие индивидуальностью. После достижения мокши они ожидают попасть на одну из лок (планет) духовного мира, и навечно остаться там, наслаждаясь вечными взаимоотношениями с богом (Ишварой) в одной из Его ипостасей. Также говорится, что последователи двайты хотят «отведать сладость сахара», тогда как последователи адвайты хотят «превратиться в сахар»^[48].

Понятия ада и рая представлены в пуранической литературе индуизма. Там описываются бесчисленные райские и адские локи (планеты или планы бытия), где умерших вознаграждают или наказывают в зависимости от совершённых ими благих или греховных поступков. Душа, попавшая в адские тонкие сферы бытия, может быть вызволена оттуда посредством жертвоприношений пищи и воды, которые должны проводиться её детьми и внуками в последнем её воплощении. Проведя на райских или адских планетах определённое время, душа проходит сквозь различные материальные элементы (землю, воду, воздух, огонь, эфир и другие, более тонкие элементы) и, наконец, заново рождается в одном из 8 400 000 типов тел, заполняющих вселенную, получая таким образом новую возможность достичь самоосознания^[49].

В классической философии индуизма описываются две основные жизненные дхармы (жизненных долга) человека: грихастха-дхарма и санньяса-дхарма. В грихастха-дхарме, или дхарме семейного человека, присутствуют четыре основных цели, называемые пурушартхи^[50][51]:

1. Дхарма — правильная деятельность, выполнение своего предписанного долга в согласии с наставлениями священных писаний
2. Артха — материальное благосостояние и успех
3. Кама — чувственные наслаждения
4. Мокша — освобождение из сансары

Среди четырёх пурушартх, дхарма и мокша имеют особое значение^[51] — на стадиях камы и артхи, человек должен действовать в согласии с принципами дхармы и рассматривать как конечную цель мокшу. Санньяса-дхарма, или дхарма тех, кто принял отречённый образ жизни, признаёт, но не использует каму, артху и дхарму, полностью сосредотачиваясь на мокше. Те, кто следует грихастха-дхарме, рано или поздно также достигают этой стадии. Некоторые, однако, приходят к санньяса-дхарме немедленно, независимо от того, на каком этапе они находились перед этим.

В ряде индуистских текстов утверждается, что дхарма сводится к пяти обобщённым принципам: ахимса — ненасилие, сатья — правдивость, астея — неворовство, шауча — чистота, индрия-ниграха — обуздание чувств^[52].

Независимо от того, какова конечная цель жизни для индуиста, существует несколько методов йоги, которые были даны мудрецами для достижения этой цели. К базовым текстам, в которых описываются различные виды йоги, относятся «Бхагавадгита», «Йога-сутры», «Хатха-йога-прадипика», а также Упанишады. Основные разновидности йоги, следуя которым возможно достичь высшего духовного совершенства (мокши или самадхи), это:

• Бхакти-йога — путь любви и преданности
• Карма-йога — путь правильных действий
• Раджа-йога — путь медитации
• Джнана-йога — путь знания или мудрости^[53]

Человек может следовать одному из этих путей или нескольким, в зависимости своих наклонностей и понимания. Традиции бхакти учат тому, что для большинства людей бхакти является единственным практическим путём для достижения духовного совершенства в настоящую эпоху Кали-югу. Практика одного вида йоги не исключает возможность практиковать также и другие. Например, принято считать, что практика джнана-йоги непременно приводит к «чистой любви» к Богу, которая является основной целью бхакти-йоги, и наоборот. Другие, практикующие глубокую медитацию (такую как в раджа-йоге) должны также прямо или косвенно следовать основным принципам карма-йоги, джнана-йоги и бхакти-йоги.

Как отмечает Клаус Клостермайер, само понятие «история индуизма» является внутренне противоречивым^[54]. Индуисты называют свою традицию «санатана-дхарма» — санскр. «вечной дхармой», а всё, что имеет религиозное значение, считают анади — не имеющим начала^[54]. В случае с индуизмом, его история не играет в изучении традиции ту же роль, что в христианстве или буддизме^[54]. Возникновение индуизма и его развитие не связаны с каким-либо центральным историческим событием или общим историческим движением^[54]. Большинство индуистов верят в то, что череда событий, которую принято называть историей, повторяется снова и снова в вечном цикле. Некоторые из основных школ индуистской философии отождествляют этот самоповторяющийся (имеющий циклический характер) мир сансары с майей (иллюзией) и авидьей (невежеством)^[54]. Таким образом, базой для «истории», которая документирует внешнюю сущность происходящего, описывает внешнюю сторону событий, служит своего рода «высшее невежество»^[54].

Многие индологи выделяют три ступени в развитии религиозного мышления древней Индии: ведизм, брахманизм^[55] и собственно индуизм^[10]. Согласно Клостермайеру, такому именованию этапов исторического развития индуизма трудно найти оправдание^[10]. Если использование термина «индуизм» является проблематичным по отношению к Ведам и Брахманам, где он не упоминается, равнозначно проблематично его применение по отношению к древнеиндийским эпосам и Пуранам, где он также не используется^[10]. Современные индуисты, в свою очередь, называют свои живые традиции «ведийскими», а индуизм — «вайдика-дхармой» (санскр. «ведийской религией»)^[10]. Принятие Вед как священного писания они считают критерием ортодоксальности^[10].

Индуизм имеет корни в доисторической религии мезолита, о чём свидетельствуют наскальные рисунки скальных укрытий Бхимбетка,^{[note 1]} которым около 10 000 лет (ок. 8 000 г. до н. э.),^{[56][57][58][59][60]} а также эпохе неолита. По крайней мере, некоторые из этих убежищ были заселены более 100 000 лет назад^{[61][note 2]}.

Самые ранние свидетельства практики индуизма датируются периодом от позднего неолита до периода Хараппской цивилизации (5500 — 2600 года до н. э.)^[62][63]. Верования и практики доклассического периода (XVI — VI века до н. э.) принято называть ведизмом. Современный индуизм произошёл из Вед, древнейшей из которых считается «Ригведа», датируемая большинством учёных второй половиной II тысячелетия до н. э.^[64] Веды в основном посвящены поклонению различным дэвам (божествам), таким как Индра, Варуна и Агни, в них также содержится описание ритуала Сома. Основной религиозной практикой ведийской религии было совершение огненных жертвоприношений и повторение ведийских мантр. Древние ведийские традиции имеют большое сходство с зороастризмом и другими индоевропейскими религиями^[65].

В эпический (VI — II век до н. э.) и последовавший за ним пуранический периоды были записаны первые версии древнеиндийских эпосов «Рамаяны» и «Махабхараты»^[66], хотя устно они передавались в течение многих веков до и после этого периода^[67]. В этих эпических произведениях описываются истории о правителях и войнах древней Индии, которые преподносятся в сочетании с религиозными и философскими трактатами. В Пуранах описываются истории различных аватар, а также дэвы, их взаимоотношения с людьми и битвы с демонами.

Начало новой эпохи в истории индуизма положил приход и распространение по всей Индии философии Упанишад, джайнизма, и буддистской религиозно-философской мысли^[68]. Махавира и Будда учили тому, что для достижения мокши или нирваны нет необходимости принимать авторитет Вед или кастовую систему. Буддизм пошёл дальше, объявив, что «Я», «душа» (как нечто, не подверженное изменениям) и бог (фигура, аналогичная творцу) просто не существуют^[69]. Буддизм вобрал множество элементов образной и понятийной системы индуизма, но присвоил им другие значения. Буддизм достиг своего апогея во время правления императора Ашоки и империи Маурьев, которые смогли объединить Индийский субконтинент в одно государство в III веке до н. э. В конкуренции с буддизмом за влияние на царский престол (опора на царский престол с самого начала была характерна для буддизма, как и проведение публичных диспутов при дворе) индуизм стал более систематизирован, практика жертвоприношений животных, до Ашоки неотъемлемая часть государственной и общинной жизни индуистов, перестала играть значительную роль в Индии в целом. Ко II веку до н. э. в философии индуизма сформировались шесть основных школ: санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта^[70]. В VI веке до н. э. Чарвака основал школу атеистического материализма в Северной Индии^[71]. В период между IV и X веком н. э. индуизм взял вверх над буддизмом и распространился по всей Индии, вытеснив буддизм за её пределы^[72].

В первом тысячелетии н. э. индуизм наравне с буддизмом распространялся и за пределами Индии, на основании чего можно говорить, что он являлся одной из первых мировых религий. Индуизм являлся государственной религией во многих королевствах Азии: начиная с Афганистана (Кабул) на Западе и включая почти всю Юго-Восточную Азию на востоке (Камбоджа, Вьетнам, Индонезия, Филиппины), и лишь к XV веку почти везде был вытеснен буддизмом и исламом, сохранившись до наших дней, в частности, среди таких неиндийских народов, как балийцы в Индонезии и чамы Вьетнама^[73][74].

Хотя ислам пришёл в Индию уже в начале VII века вместе с арабскими купцами, в одну из основных религий он превратился в более поздний период завоевания мусульманами Индийского субконтинента^[71]. Во время этого периода буддизм окончательно пришёл в упадок, а многие индуисты обратились в ислам. В исламе индуисты нашли совершенно другие концепции бога, истины, отношения к насилию и социального устройства^[75].

Во время периода исламских ��авоеваний в ислам были обращены многие последователи индуизма^[76]. Смешанные браки и приток мусульман из арабских стран сыграли важную роль в становлении ислама в Индии^[76]. Для мусульманских правителей было характерно презрительное и пренебрежительное отношение к самой идее индуизма — они считали индуистские религиозные практики идолопоклонством и часто выступали как «иконоборцы»^[76]. Самыми известными примерами подобных правителей являются Махмуд Газневи и могольский император Аурангзеб^[76]. Мусульмане также установили в Индии особую кастовую систему, которая разделила мусульман — потомков арабов («ашрафов»), тех, кто обратился в ислам («аджлафов»), и неприкасаемых («арзалов»)^[77][78]. Но были и такие мусульманские правители, которые, в основном из политических соображений, относились к индуизму более терпимо. Император Акбар и Ибрахим Адиль-Шах II из Биджапурского султаната являются самыми яркими примерами подобных лидеров. Двор Акбара был домом как для мусульманских, так и для индусских святых и интеллектуалов. С целью сблизить основные религии своей империи, Акбар даже создал синкретическую религиозную доктрину дин-и иллахи, представлявшую собой синтез ислама, индуизма и джайнизма с некоторыми элементами христианства и зороастризма^[76].

В различных формах искусства времён Империи Великих Моголов, в особенности в миниатюрах и некоторых поэтических произведениях на урду, нашли своё отражение классические индуистские мотивы, такие как любовные истории Кришны и Радхи. Музыка хиндустани, одно из направлений в классической индийской музыке, сочетает в себе ведийские понятия о звуке, раги и талы. В ней используются музыкальные инструменты как ближневосточного происхождения, так и индо-мусульманские изобретения.

Принято считать, что первые христианские общины на Индийском субконтиненте появились в V—VI веках в Южной Индии^[79]. Однако среди индийских христиан до наших дней сохранились христиане апостола Фомы, считающие этого апостола основоположником своей церкви, о проповеди которого в Индии сообщают и древние церковные писатели^[80][81].

Взаимоотношения индуизма с христианством, так же как и с исламом, исторически базировались на неравном балансе политического и культурного влияния^[79]. Массовое распространение христианства началось только во время британского колониального правительства, покровительством и защитой которого пользовались британские христианские миссионеры, глубоко осуждавшие такие практики индуизма, как поклонение мурти (рассматривавшееся как идолопоклонство), ритуал сати и детские свадьбы^[79]. Прозелитическая деятельность христианских миссионеров часто вызывала недовольство индуистов, которое в конце XX века выразилось в нападениях на христиан-далитов и их церкви в различных частях Индии, в особенности в Ориссе и Гуджарате^[79].

В Средние века индуизм претерпел большие изменения, в основном благодаря известным ачарьям Раманудже (1077—1157), Мадхве (1238—1317) и Чайтанье (1486—1534)^[71]. Последователи движений бхакти заменили абстрактную концепцию Брахмана, сформулированную Шанкарой, эмоциональной и страстной преданностью Вишну и его аватарам, в частности Кришне и Раме^[82].

Элементы бхакти уже присутствовали в ведийский период, но широко традиция распространилась только в VI—X веках, сначала в Южной Индии, а потом и в Северной. Своё выражение она нашла в поэмах и гимнах альваров и наянаров, составленных на тамильском языке и посвящённых Вишну и Шиве. Подобно традициям мирской эротической поэзии, поэты-бхакты часто применяли к божеству чувства разлуки женщины со своим возлюбленным.

Хотя бхакти является также частью шиваизма и шактизма, движение бхакти главным образом было именно вайшнавским. Одним из основных направлений бхакти в вайшнавизме, получившем наибольшее распространение в Восточной Индии — Бенгалии, Ориссе и Ассаме — стал гаудия-вайшнавизм. Эта ветвь кришнаизма, последователи которой поклоняются Кришне как «изначальной форме Бога», возникла в начале XVI века в Бенгалии. Её основоположником был вайшнавский святой и реформатор Чайтанья (1486—1534).

Широкое распространение также получила синкретическая форма бхакти, в которой суфизм сочетался с индуистскими традициями веданты и йоги^[76]. Суфийский святой Шейх Мухаммад выбрал объектом своего поклонения Раму. Кабир заявлял о том, что не принадлежал ни к индуизму, ни к исламу. Он сочинял стихи и проповедовал людям учение, сочетавшее в себе философии и духовные практики обеих религий, таким образом бросая вызов традиционным религиозным устоям индуизма и ислама того времени^[76]. Взаимодействие между суфиями и бхактами в некоторых регионах Индии привело к тому, что индуисты и мусульмане собирались вместе в мазаре (суфийском храме) на богослужение, проводимое вайшнавским пуджари^[76].

Индология как научная дисциплина изучения индуизма и индийской культуры с европейской перспективы возникла в XIX веке. Ключевую роль в развитии индологии в XIX — начале XX века сыграли такие учёные как Макс Мюллер и Джон Вудрофф. Они открыли ведийскую, пураническую и тантрическую литературу и философию для Европы и США.

С начала XIX века, движение в индуизме, которое можно назвать неоведантическим, превознесло монизм некоторых Упанишад и отвергая такие популярные индусские практики как поклонение мурти, выступило инициатором общественных преобразований и диалога с другими религиозными традициями^[83]. Такие общества как «Брахмо-самадж» и Теософское общество попытались создать синтез аврамических и дхармических философий. В этот период также появился ряд новаторских движений, произошедших из местных традиций и основанных на учении таких харизматичных духовных лидеров, как Рамакришна (1836—1886) и Рамана Махарши (1879—1950).

Выдающиеся индийские философы Ауробиндо (1872—1950) и Бхактиведанта Свами Прабхупада (основатель Международного общества сознания Кришны; 1896—1977), перевели и распространили основные тексты индуизма за пределами Индии и привлекли последователей по всему миру. Вивекананда (1863—1902) и Парамаханса Йогананда (1893—1952) сыграли большую роль в популяризации на Западе йоги и веданты.

C начала XIX века в индуизме возник комплекс реформаторских движений. Фактическим основателем реформированного индуизма стал Рам Мохан Рой, основавший религиозно-нравственное движение Брахмо-самадж. Ранние неоиндуисты часто опирались на британские колониальные власти в своих реформах, а их последователи (такие как Шри Ауробиндо) уже участвовали в борьбе за независимость Индии. В 1950—1960-х годах началась активная проповедь идей индуизма на Западе, прежде всего в США. Появились различные индийские «новые религии», таких как «Международное общество сознания Кришны», движения Раджниша, Чинмоя, «Ананда Марга», «Сахаджа-йога» и многие другие^[84].

В неоиндуизме выдвигается приоритет «внутренних» методов духовной деятельности (молитва, медитация, этическое совершенствование) над «внешними» (практика жертвоприношения, паломничества, и т. п.), делается попытка отойти от мифологического мышления, внести в религиозные установки «разумные основания»^[84].

Согласно одному из определений, индуизм основывается на «сокровищнице духовных законов, установленных разными людьми в разные времена»^[85][86]. На протяжении многих веков священные писания индуизма передавались устно в стихотворной форме, которая использовалась для облегчения запоминания^[87]. Только гораздо позднее они были записаны. На протяжении веков, мудрецы совершенствовали учение и расширяли канон писаний. В некоторых традициях послеведийского и современного индуизма, священные писания не толкуются буквально — бо́льшая важность придаётся этическому и метафорическому смыслу, содержащемуся в них. Большинство священных текстов написаны на санскрите. Они подразделяются на две категории шрути и смрити.

Термин «шрути» в буквальном переводе означает «услышанное». Он используется по отношению к четырём Ведам, которые считаются самыми древними священными текстами индуизма. Большинство индуистов почитают Веды несотворёнными человеком, вечными богооткровенными писаниями, которые были даны человечеству через посредство святых мудрецов^[86]. В индуизме также существуют течения, в которых создание Вед не связывается с какой-либо личностью или с божеством. Веды принимаются как законы духовного мира, которые существуют вечно, и существовали бы, даже если бы ведийские мудрецы не поведали их человечеству^[85][88][89]. Многие индуисты верят в то, что поскольку духовные истины, изложенные в Ведах вечны, на протяжении истории они выражаются в новых формах и трактуются по-разному^[90]. Существуют четыре Веды: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа». «Ригведа» рассматривается как самая важная из Вед. Она не только считается самым древним ведийским писанием, но и, возможно, древнейшим индоевропейским текстом. Каждая Веда делится на четыре части: Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады. Самхиты состоят из священных мантр и являются основной частью каждой из Вед, Ведами как таковыми. Остальные три части представляют собой сборники комментариев, часто написанные в прозе и относящиеся к более позднему периоду, чем самхиты.

Самхиты и Брахманы принято относить к категории карма-канды («обрядового раздела»), а Араньяки и Упанишады — к категории джнана-канды («раздела о знании»). В то время как Веды сосредоточены на ритуальных практиках, основной темой Упанишад является духовное самоосознание и философия. В них, в частности, обсуждается природа Брахмана и реинкарнация^[91][92].

Другие священные писания индуизма, не относящиеся к категории шрути, называют смрити («запомненное»)^[93]. Наиболее важными из смрити считаются индийские эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». «Бхагавадгита» является частью «Махабхараты» и считается самым широко известным и изучаемым из всех священных текстов индуизма. В ней изложены философские наставления Кришны воину-принцу Арджуне перед началом великой Битвы на Курукшетре. Как сами индуисты, так и многие западные учёные и философы, считают что в «Бхагавадгите» изложена основная суть всех Вед^[94]. «Бхагавадгита» ближе всего к тому, что можно было бы назвать общим священным писанием индуизма. К категории смрити также относятся Пураны, которые преподносят индуистские верования и философию в более лёгкой и доступной форме, и содержат в себе много различных историй. Также существуют отдельные писания, которым следуют только определённые направления в индуизме, к ним принадлежат «Деви-махатмья», Тантры, «Йога-сутры», «Тирумантирам», «Шива-сутры Васугупты» и Агамы. Также важным текстом является «Ману-смрити», в котором описываются законы и общественные нормы варнашрамы.

Индуистские религиозные практики в основном направлены на осознание бога, а иногда также и на получение благословений от дэвов. Поэтому, в индуизме существуют различные обряды, которые помогают человеку думать о боге в повседневной жизни. Например, индуисты регулярно совершают пуджу^[30]. Она проводится как в храме, так и на дому — в индуистских семьях, как правило, имеется свой алтарь с мурти определённой формы бога или дэвы.

Поклонение в индуизме осуществляется через посредство статуй божеств, называемых мурти^[95]. Основной ролью мурти является создание более глубоких личностных взаимоотношений с божеством. Мурти рассматривается как проявление божества, неотличное от него^[96]. Так как одним из качеств бога является вездесущность, божество также проявляет себя через посредство мурти с целью облегчить для людей поклонение себе^[96]. В «Падма-пуране», в частности, утверждается, что мурти не следует принимать за обыкновенный камень или кусок дерева — мурти является непосредственным проявлением бога^[96][97]. Некоторые течения в индуизме, такие как «Арья-самадж», отвергают поклонение мурти. Каждый индуистский храм обычно посвящён какому-либо одному основному божеству или божествам, которые представлены в виде мурти на главном алтаре, а также ряду других божеств^[96]. В некоторых храмах существует по несколько основных мурти^[96]. Посещение храмов не является обязательным^[98] и многие индуисты приходят в храм только во время религиозных праздников.

Индуизм имеет хорошо развитую систему символизма и иконографии, которая находит своё применение в искусстве, архитектуре, литературе и поклонении. Каждый символ имеет своё сакральное значение. Слог «Ом» (который символизирует Парабрахман) и знак свастики (олицетворяющий благополучие) можно считать священными символами всего индуизма. В то время как, например, разные формы тилаки помогают идентифицировать последователей различных индуистских течений. Также существует множество символов, которые отождествляются с определёнными божествами; к ним относятся лотос, чакра и вина.

Большинство индуистов принимают участие в религиозных обрядах ежедневно^[99], причём многие индуисты также проводят религиозные обряды у себя дома^[100]. Индуисты совершают следующие ежедневные ритуалы:

• Пуджа на восходе солнца после принятия омовения, или в конце дня. Данный обряд обычно совершается в семейном храме или домашнем алтаре и состоит из предложения мурти зажжённого светильника, благовоний и еды, которые после предложения считаются прасадом.
• Совместное чтение различных священных писаний.
• Киртан и бхаджан — обряды воспевания молитв, мантр и религиозных песен.
• Различные виды медитации, такие как чтение мантр на чётках «джапа-мала», — ритуал, который называется «джапа»^[100].

Мантры и молитвы своим смыслом, звуком и способом повторения помогают сосредоточить ум на духовном уровне или выразить свою преданность богу или дэвам. Большую роль в индуистской религиозной жизни играет ритуальное повторение или воспевание мантр. Оно может осуществляться индивидуально как джапа (повторение мантр на чётках), или проводится в группе — практика, которая называется киртана или бхаджана. Для многих индуистов эти практики являются основой духовной жизни.

Отличительной особенностью религиозных ритуалов является разграничение между чистотой и осквернённостью.

Религиозные обряды заранее предполагают некоторую степень осквернённости совершающего их, который должен очиститься в процессе обряда или до совершения его. Очищение обычно производится с помощью воды и является неотъемлемой частью большинства религиозных обрядов^[100].

Индуисты верят в особую действенность жертвования и в понятие «хорошей кармы» или пуньи, которая приобретается через благотворительность, совершение «добрых дел» и накапливается в течение жизни, обеспечивая защиту и благосостояние в следующем перевоплощении^[100]. Ведийские ритуалы огненных жертвоприношений, которые называются «яджна», также являются важным элементом в обрядовой практике индуизма. Они выступают как неотъемлемая часть таких церемоний, как свадьба, похороны, посвящение в ученики и др.^[101]

По случаю таких событий, как рождение ребёнка, свадьба или похороны, проводятся целый ряд сложных религиозных ритуалов (санскары). К ним относятся такие обряды, как аннапрашана (когда ребёнку впервые дают твёрдую пищу), упанаянам (формальное начала получения образования), шраддха (проводится по умершим родственникам)^[102][103]. В большинстве индийских семей, точное время проведения различных церемоний, в особенности таких как помолвка молодой пары, свадьба и др., определяется после консультации с астрологом^[102]. Обязательным обрядом для всех, за исключением санньяси и детей до пяти лет, является кремация тела после смерти. В ходе традиционного индуистского обряда кремации, тело заворачивают в ткань и сжигают на погребальном костре. Значительное место занимают также обряды культа предков.

Паломничество является одной из религиозных практик, характерных для индуизма. Святое место паломничества называют «тиртха» или «дхама». Наиболее популярными тиртхами в индуизме являются Аллахабад, Харидвар и Варанаси, а в вайшнавизме также и Вриндавана. Другие важные места паломничества, известные своими древними храмами:

• Пури — там находится один из самых больших вайшнавских храмов в мире и ежегодно проходит крупнейший вайшнавский праздник Ратха-ятра.
• Тирупати — там расположен вайшнавский храм Тирумала Венкатешвара — самый богатый и самый посещаемый индусский храм в мире, который называют «индуистским Ватиканом».
• Катра — там находится храм Вайшно-деви.

В индуизме принято выделять четыре самые святые места паломничества: Пури, Рамешварам, Дварака и Бадринатх. Также существуют четыре основных места паломничества в Гималаях, которые называют Чар-дхам, это Бадринатх, Кедарнатх, Ганготри и Ямунотри. Самый большой праздник в индуизме — это Кумбха-мела («Праздник кувшинов»). Он проводится раз в четыре года поочерёдно в четырёх городах: Аллахабаде, Харидваре, Нашике, и Удджайне. Для последователей традиции шактизма важными местами паломничества являются так называемые Шакти-питы, где поклоняются богине-матери Шакти. Самые главные из них — Калигхат и Камакхья.

Даты праздников в индуизме, как правило, определяются индуистским календарём. Праздники в индуизме обычно проводятся в честь различных воплощений бога, и событий, связанных с ними. Многие индуистские праздники соотносятся со сменой времён года. Некоторые праздники отмечают только последователи определённого направления в индуизме или жители определённого региона Индийского субконтинента. Самые большие индуистские праздники, которые проводятся повсеместно, это Маха-Шиваратри, Наваратри, Холи, Дивали, Кришна-джанмаштами и Рама-навами.

Традиционно в индуизме жизнь делится на четыре ашрама (периода или стадии).

• Брахмачарья — первый период жизни, стадия обучения, которую ученик проводит как монах, практикуя половое воздержание и занимаясь служением гуру, получая от него духовное знание.
• Грихастха — семейная жизнь, работа. В этом ашраме осуществляются пурушартхи камы и артхи. Долг семьянина-индуиста заключается в поддержании своих родителей, детей, гостей и святых личностей.
• Ванапрастха — уход от дел и подготовка к полному отречению от материального мира. На этой стадии, все материальные обязанности постепенно передаются уже взрослым детям и больше времени посвящается духовным практикам и паломничеству в святые места.
• Санньяса — последний этап жизни, стадия полного отречения от материального мира, которая характеризуется аскетизмом и полным посвящением самосознанию и духовным практикам. В этом ашраме осуществляется необходимая подготовка к моменту смерти и достижению мокши^[104].

Некоторые индуисты выбирают монашеский образ жизни «санньясу» с целью сосредоточиться на достижении освобождения или другой формы духовного совершенства. Монахи посвящают себя простой и аскетичной жизни, дают обет безбрачия и прекращая всякую материальную деятельность, полностью сосредотачиваются на духовных практиках, целью которых является осознание бога^[105]. Монахов в индуизме обычно называют санньяси (санньясинами), садху или свами^[106]. Женщин-монахинь называют санньясини. Монахи пользуются огромным уважением в индийском обществе. Они либо живут в монастырях, либо странствуют, полагаясь только на бога в обеспечении телесных нужд^[107]. Накормить странствующего садху, или оказать ему какую-либо другую помощь, считается очень благочестивым поступком, а для семейных людей к тому же является обязанностью. Садху стремятся относиться ко всем с уважением и состраданием, независимо от того, является ли человек богатым или бедным, злодеем или добродетельным. Отличительной чертой садху также является относительная свобода от двойственности материального мира: они как правило безразличны к похвалам или критике, страданию или наслаждению^[105].
Начиная со средневековья, активную роль в политической и экономической жизни Индии начинают играть объединения Индийских аскетов-воинов. Первыми из групп индийских аскетов, кто организовано взял в руки оружие, были натх-йоги^[108]. Это было вызвано необходимостью защиты общин аскетов в связи с мусульманским вторжением в Индию. Впоследствии вооружённые натх-йоги интегрировались в милитаризованную ветвь ордена санньясинов-шиваитов^[109]. К середине XVIII века аскеты уже имели многотысячные армии^[110] с кавалерией и даже артиллерией^[111][112].

В индуизме общество традиционно делится на четыре сословия, называемые варны, что в переводе с санскрита означает «цвет, форма, внешность»^[30].

1. Брахманы (Белый) — учителя и священники
2. Кшатрии (Красный) — воины, правители, дворяне
3. Вайшьи (Желтый) — земледельцы, торговцы и предприниматели
4. Шудры (Черный) — слуги и рабочие

Помимо данных четырёх варн, в индийском обществе возникли вневарновые низшие касты, представителей которых стали называть «неприкасаемыми»^[113].

Как среди индуистов, так и среди учёных, существует много споров о том, является ли кастовая система неотъемлемой частью индуизма, основанной на священных писаниях, или же представляет собой отживший социальный обычай^[114][115]. Самое раннее упоминание о варнах содержится в Пуруша-сукте «Ригведы». Один из гимнов «Ригведы», а также другие тексты более позднего периода, указывают на то, что изначально принадлежность к одной из варн не обязательно определялась рождением человека в той или иной семье, а скорее зависела от его рода занятий, личных качеств, природы и наклонностей:

Однако, со временем, система варн претерпела изменения и превратилась в жёсткую кастовую систему, в которой принадлежность к одной из варн стала передаваться исключительно по наследству и представители высших каст не давали возможности «подняться» тем, кто принадлежал к низшим кастам. Такая деградация изначальной концепции системы варн положила начало дискриминации, основанной на принадлежности по рождению к той или иной варне. Категоризация каст также даётся в «Ману-смрити»^[117]. Согласно «Бхагавадгите», принадлежность к той или иной варне определяется в зависимости от качеств человека и деятельности, которой он занимается. В «Бхагавадгите» Кришна утверждает, что система деления общества на четыре варны было создано лично им, богом, и ничего не говорит о кастовом делении общества по рождению:

Это также поддерживается различными историями ведийских мудрецов (риши), которые не были рождены в брахманических семьях, но стали брахманами позднее. Например, риши Вишвамитра родился в семье кшатриев, и только позднее прославился как великий брахман-мудрец. Другой мудрец, Валмики, вообще был разбойником и находился на уровне ниже шудры, но позднее «превратился» в святого мудреца, и написал «Рамаяну». А составитель всей ведийской литературы риши Вьяса был сыном дочери шудры-рыбака^[119]. Также, в ведийские времена, для шудр не существовало запрета на изучение Вед и на участие в религиозных ритуалах. Такой запрет появился гораздо позднее^[120].

На протяжении истории, многие общественные деятели и социальные реформаторы, такие как Махатма Ганди, подвергали критике кастовую дискриминацию^[121]. Религиозный учитель Рамакришна (1836—1886) утверждал:

Многие социологи указывают на то, что в современном индуистском обществе система варн обладает существенной гибкостью и не заслуживает всей критики о социальной дискриминации, которой её подвергают^[123][124].

Индуисты в основном следуют принципу ахимсы (ненасилия), так как верят в то, что все живые существа по своей природе духовны и являются частичками или искрами бога, который в одной из своих форм как Параматма (сверхдуша) постоянно присутствует во всех живых существах — животных, растениях, рыбах, насекомых и даже микроорганизмах^[125]. Термин «ахимса» упоминается в Упанишадах^[126], в эпосе «Махабхарата»^[127], ахимса — это также первая из ям (обетов самоограничения) в «Йога-сутрах» Патанджали^[128].

Из уважения к другим живым существам, многие индуисты придерживаются вегетарианской диеты. Вегетарианство является одним из важных аспектов индуизма — оно рассматривается как одно из средств достижения саттвического (чистого, благостного) образа жизни. Общее количество лакто-вегетарианцев в Индии по разным подсчётам составляет от 20 % до 42 % от числа всех жителей^[129]. Результаты исследований также показывают, что большинство тех индийцев, которые не являются вегетарианцами, употребляют невегетарианскую пищу редко, и только менее 30 % делают это регулярно^[129]. Следование вегетарианству также сильно зависит от социального положения и от регионов проживания. Например, среди индийцев проживающих на морском побережье, процент вегетарианцев гораздо меньше по причине большой зависимости от морских продуктов^[130][131]. Наиболее ортодоксальные индуисты также не употребляют в пищу лук и чеснок, которые рассматриваются как продукты, относящиеся к низшим качествам или гунам материальной природы — раджасу и тамасу^[132].

Абсолютное большинство индуистов-мясоедов воздерживаются от употребления в пищу говядины. Население Индии во времена ведийской цивилизации и в последующие поколения, вплоть до наших дней, использовали и используют корову как источник белка в форме молока и молочных продуктов, а также как поставщика удобрений и топлива в форме коровьего навоза. Корова всегда олицетворяла в индийском обществе фигуру матери. Индуисты почитают корову как олицетворение бескорыстного жертвования. Забой коров запрещён, или ограничен законом во всех штатах Индии, кроме Кералы и Западной Бенгалии^[133].

Роль женщин в индуизме часто является предметом дискуссий — их положение рассматривается одними как благополучное, а другими как нетерпимое. Позиция женщин в индуизме в основном базируется на различных религиозных писаниях, которые имеют разный авторитет и тематику. Положительным отношением к женщине характеризуются такие писания индуизма, как «Рамаяна» и «Махабхарата», в которых превозносится образ идеальной женщины, в то время как другие тексты, такие как «Ману-смрити» устанавливают ограничения в правах женщин. В индуизме считается, что женщины должны обязательно состоять замужем и оставаться целомудренными и чистыми любой ценой^[134]. Однако существуют исторические свидетельства того, что, например, во времена великих индийских царств профессиональные проститутки (такие как Амрапали из Вайшали) занимали высокое и уважаемое положение в обществе, также как и священные храмовые танцовщицы девадаси, женщины-маги басави, тантрические кулики^[135].

В Упанишадах упоминаются несколько женщин-мудрецов и провидцев, наиболее заметными из которых являются Гарги и Майтрейи. В «Харита-дхарма-сутре» (части «Яджурведы») говорится, что существует два рода женщин:

• Садхьявадху — женщины, которые выходят замуж.
• Брахмавадини — женщины, которые имеют склонность практиковать духовную жизнь. Они могут носить брахманский шнур, совершать ведийское огненное жертвоприношение агнихотру и изучать Веды.

В «Уттара-рама-чарите» 2.3 Бхавабхути говорится, что Атрейи изучала философию и Веды в Южной Индии. В «Шанкара-дигвиджае» 9.63 Мадхвачарьи описывается, как Шанкара дискутировал с женщиной-философом Убхая Бхарати, которая обладала большими познаниями в Ведах. В некоторых школах ведийских священников также учатся женщины^[136].

Согласно древней индуистской традиции, после свадьбы муж должен быть как бог для своей жены. По сегодняшний день многие женщины-индуски следуют предписанным ритуалам в общении со своим мужем, прикасаясь к его стопам, омывая их и получая от него благословения. В «Ману-смрити» описывается восемь видов свадьбы: в двух из которых родители невесты перед свадьбой одевают её в дорогие одежды и покрывают драгоценностями, в двух других — семья жениха преподносит различные дары семье невесты и в остальных четырёх не происходит никакого обмена подарками. Из стихов «Ригведы» можно сделать вывод о том, что в ведийской культуре женщины выходили замуж во взрослом возрасте и, возможно, имели право выбирать своего мужа^[137]. В свадебном гимне «Ригведы»^[138] говорится о «мужьях» (во множественном числе) для одной жены^[139].

Практика давать приданое не поощряется в ортодоксальном индуизме и по мнению некоторых исследователей является «извращением санскритических свадебных предписаний в писаниях»^[140]. Приданое тесно связано с кастовым статусом — в высших кастах приданое обычно должна давать семья девушки, а в низших — наоборот даётся семьёй жениха^[141]. В современном индуизме наблюдается тенденция к всё более широкому использованию обряда давать приданое, в том числе из-за влияния таких процессов как санскритизация и урбанизация^[140].

Как в «Ману-смрити», так и в «Артхашастре» говорится, что если муж импотент, совершил акт супружеской неверности, стал аскетом, был изгнан из общества или пропал без вести и не появился в течение определённого периода времени, тогда жена имеет право оставить его и снова выйти замуж. В «Артха-шастре» также утверждается, что при других обстоятельствах развод возможен только при обоюдном согласии обеих сторон.

В традиционных индуистских семьях вдовы должны были, а во многих семьях должны и по сегодняшний день, носить белое сари и отказаться от использования украшений, включая бинди. Присутствие вдов на религиозных ритуалах рассматривалось как дурной знак, и они были обречены проводить остаток своих дней, практикуя духовные аскезы^[142]. Подобные ограничения в правах для вдов были особенно сильны в высших кастах индийского общества, где женщины даже должны были брить голову, и где была строго ограничена возможность повторного замужества^[143]. В настоящее время, подобным ограничениям следует только небольшое количество вдов, хотя ореол неблагоприятности вокруг вдовства продолжает оставаться^[142]. Хотя во многих текстах описывается возможность повторного замужества для вдов, это всегда рассматривается как неблагоприятная ситуация. Вдовы не обладали одинаковыми правами с женщинами, которые были замужем только один раз, а дети вдов ограничивались в некоторых правах. Согласно данным на 2007 год, вдовы составляют 3 % населения Индии^[144]. Для многих вдов единственной возможностью выжить является попрошайничество на улицах. Социологические исследования показывают, что многие вдовы из-за боязни нарушить устоявшиеся обычаи не хотят повторно выходить замуж.

Во многих Пуранах сати упоминается как очень похвальный обряд. Несколько примеров сати также описываются в индуистских эпосах. Некоторые примеры из «Махабхараты»:

• Несколько жён Васудевы — Рохини, Деваки, Бхадра и Мадира — совершили обряд сати^[145].
• Мадри, вторая жена Панду, которая чувствовала себя виновной в его смерти, совершила обряд сати. Тогда как его первая жена Кунти не сделала этого^[146].

Уже в период Гуптов (IV век), появляются свидетельства того, что ритуал сати стал носить принудительный характер: вдов принуждали к самосожжению после смерти мужа. Наряду с кастовой системой, обряд сати был одним из аспектов индуизма, подвергавшихся наиболее суровой критике, которая исходила как от самих индуистов, так и от представителей других религий, в особенности христианства и ислама^[147]. Внутри индуизма критика обряда сати была характерна для деятелей реформаторских движений^[147]. Так, основатель Брахмо-самаджа Рам Мохан Рой сыграл значительную роль в запрете обряда сати в Британской Индии^[148].

Широко распространён тезис о том, будто индийцы категорически не согласны признавать индуистами людей иного этнического происхождения^[149]. Однако, как в нормах самого индуизма как религиозной системы, так и в светском индийском законодательстве нет установлений, увязывающих принадлежность к индуизму с этническими критериями^[149]. Юридическое определение индуизма было дано Верховным Судом Индии в 1966 году^[149]. С уточнениями, внесёнными 2 июля 1995 года, оно включает 7 основных признаков^[149]:

1. «почтительное отношение к Ведам как к высшему авторитету в религиозных и философских вопросах»;
2. наличие духа терпимости по отношению к иной точке зрения, вытекающей из признания того, что истина многогранна;
3. признание космического «великого мирового ритма» — огромных периодов творения, сохранения и разрушения Вселенной, следующих один за другим в бесконечной последовательности, представление о котором разделяют все шесть основных систем индуистской философии;
4. вера в перерождение (реинкарнацию) и предыдущее существование души (индивидуальной духовной сущности);
5. признание того, что освобождение (из «колеса перевоплощений») достижимо различными путями;
6. осознание в качестве «равноправных» возможностей «идолопоклонства и отрицания почитания зримого образа богов»;
7. понимание того, что, в отличие от других религий, индуизм не связан с признанием определённого набора философских постулатов.

Ни в признаки самого индуизма, ни в перечень критериев, которым должен соответствовать последователь индуизма, Верховный Суд Индии не включил никаких национально-этнических критериев^[149]. 2 июля 1995 года Верховный Суд Индии признал, что:

Прозелитизм исторически характерен для индуизма, согласно его распространению в странах Юго-Восточной Азии, с 1 по 5 в. н. э.^{[150][151][152][153][154][155]}

На раннем периоде развития индуизма не существовало других религий, которые составляли бы конкуренцию^[156], и индуисты принимали всех за последователей санатана-дхармы^[156][157]. Поэтому необходимости обращать кого-то в индуизм просто не существовало^[156]. Хотя есть и примеры следования индуизму переселенцев в Индию. Так, Гелиодор — греческий посол индо-греческого царя Антиалкида, установивший предположительно в 113 году до н. э. в центральной Индии в Видише колонну Гелиодора, был, согласно надписи на ней, бхагаватой, одним из греков, обратившихся в вишнуизм^[158].

С приходом наследственного кастового деления индийского общества в послеведический период, обращение в индуизм стало очень проблематичным. В наследственной кастовой системе положение человека в обществе в основном определялось рождением, поэтому обращение кого-то в индуизм было возможным только по праву рождения. Хотя кастовая система всё же допускала ассимиляцию в индуизм мигрирующих групп по прошествии нескольких поколений^[156].

Современный взгляд на обращение в индуизм сформировался в результате упадка кастовой системы в сочетании с влиянием древних идей санатана-дхармы. В то время как одни приверженцы индуизма считают, что индуистом можно только родиться, — другие верят в то, что любой, кто следует индуистским верованиям и практикам, является индуистом. Некоторые индуисты в той или иной мере разделяют обе точки зрения^[159].

Индуисты, проживающие за пределами Индии, как правило легко принимают желающих обратиться в индуизм. В самой Индии обращение в индуизм также становится всё более и более обыденным. Переход в индуизм стал набирать темпы также по причине усиления индуистских реформаторских движений^[160]. В частности, переход индийцев обратно в индуизм не представляет проблемы, так как многие индуисты верят в то, что перейти из индуизма в другую религию просто невозможно. Также считается вполне приемлемым обращение в индуизм одного из партнёров в супружеской паре, которому таким образом даётся полная возможность участвовать в индуистской религиозной и культурной жизни.

Формального обряда обращения в индуизм не существует, хотя во многих традициях ритуал, называемый «дикша» («духовное посвящение», «инициация»), знаменует начало духовной жизни после обращения в индуизм, а ритуал, называемый «шуддхи» («очищение») проводится при возвращении индийцев обратно в индуизм из другой религии. Многие течения в индуизме не являются проповедническими и не стремятся обращать кого-то, так как верят в то, что достичь совершенства в духовной жизни можно практикуя любую религию, при условии что эта практика осуществляется искренне^[161]. Однако, некоторые течения в индуизме, такие как гаудия-вайшнавизм, к которому принадлежит Международное общество сознания Кришны, являются проповедническими. В общем, понятие религиозной свободы для индуиста прежде всего зиждется на праве сохранить свою религию^[159].

Индуизм часто называют национальной, а не мировой религией^[149]. Вместе с тем, ряд учёных относит индуизм к числу мировых^[149][162]. В принципе данная проблема перестала быть остро дискуссионной в науке, особенно западной, так как деление религий на мировые и не мировые ныне считается устаревшим^[162]. Хотя большинство индуистов живёт в Индии, индуистские общины разбросаны почти по всем континентам, что придаёт индуизму глобальный статус. К концу XX века индуизм перешагнул национальные границы и стал популярен в Европе, Северной и Южной Америке, Австралии и в России, претендуя на признание в качестве одной из мировых религий. В пользу признания индуизма мировой религией также свидетельствует тот факт, что по численности последователей он занимает третье место, после христианства и ислама, значительно опережая по количеству верующих буддизм — одну из религий, безоговорочно признаваемой в числе мировых^[149].

Об индуизме в качестве мировой религии говорит и его история. Известно, что в отличие от национальных религий, бытующих почти исключительно среди, например, японцев (синтоизм), китайцев (даосизм), евреев (иудаизм), индуизм в Индии и Непале распространён среди многих народов, принадлежащих к разным языковым семьям и расам: индоарийцев, дравидов, тибето-бирманских и других. Кроме того, в древности и средневековье он был государственной религией во многих королевствах Азии, так называемой Большой Индии: начиная с Афганистана (Кабул) на Западе и включая почти всю Юго-Восточную Азию на Востоке (Камбоджа, Вьетнам, Индонезия, частично Филиппины), и лишь к XV веку почти везде был вытеснен буддизмом и исламом^{[73][74][163]}. Однако отдельные народы или их части сохранили приверженность индуизму (балийцы и другие). Так, небольшое сообщество афганских пуштунов, мигрировавших в индуистскую часть Индии после её раздела, по-прежнему остаются индуистами^[164].

Из всего населения Индии, которое в 2015 году составляло примерно 1,25 млрд чел.^[165], индуизм исповедуют более 900 млн чел., или 79,8 % населения^[165]. Остальная часть населения: мусульмане, сикхи, христиане, джайны, буддисты, парсы, иудеи и последователи так называемых «племенных» религий. Все они в той или иной мере взаимодействуют с индуизмом.

В Непале индуизм исповедуют 23 млн человек, в Бангладеш — 15 млн человек.

Продолжают исповедовать индуизм (с преобладанием шиваизма) и некоторые неиндийские народы Юго-Восточной Азии: например, балийцы (3,9 млн человек) и часть яванцев в Индонезии, и чамы во Вьетнаме.

Индуизм также является преобладающей религией в многочисленных индийских общинах за пределами Южной Азии: в Южной и Восточной Африке, Южной Америке, Вест-Индии, США, Канаде, Европе, Австралии, Новой Зеландии, на индонезийских островах Бали и Ява. Согласно проведённому в 2001 году исследованию, в США индуизм исповедовали 1,1 млн чел., что составляло 0,4 % населения страны. Согласно переписи населения 2001 года в Великобритании, численность индуистов составила 558 342 чел.^[166] Однако, согласно британской газете «The Guardian», в 2007 году в стране проживало около 1,5 млн индуистов^[167]. Во второй половине XX века индуизм также приобрёл много последователей среди неиндийского населения в Европе, Северной и Южной Америке, странах бывшего СССР. Широко распространились и стали привычными такие идеи, как карма, йога и вегетарианство.

В 1923 году В. Д. Саваркар в памфлете «Хиндутва: кто является индусом?» использовал термин «хиндутва» как набор принципов, определяющих принадлежность к индусской «нации». Он определял принадлежность к ней территорией, кровью (происхождением от ариев), культурой (классической санскритской) и религией (индуизмом)^[168].

К концу 1980-х годов идея хиндутвы, «индусскости» получила широкое распространение в индийской политике. В 1980 году была создана Бхаратия джаната парти (БДП) которую часто характеризуют как партию «индусского национализма», партию сторонников хиндутвы. В 1983 году начался процесс «рамаизации» политики Индии, Рама превратился в символ воинствующего индуизма. БДП сделала необходимость «освобождения» места рождения Рамы от построенной в XVI веке мечети Бабура своим основным лозунгом. 6 декабря 1992 года толпа индуистских фанатиков разрушила мечеть Бабура, после чего произошли кровопролитные индусско-мусульманские столкновения^[168].

Весной 2014 года БДП сформировала однопартийное правительство во главе с Н. Моди, что ещё больше укрепило позиции индуизма в Индии. В декабре 2014 года один из членов кабинета министров выступил с предложением о принятии федерального закона, запрещающего переход из индуизма в другие религии. На момент обсуждения этого вопроса смена религии уже была запрещена в 7 из 29 штатов Индии (в Гуджарате, Аруначал-Прадеше, Ориссе, Мадхья-Прадеше, Раджастхане и Химачал-Прадеше)^[168].

• Креационизм в индуизме

На русском

• Альбедиль М. Ф. Индуизм. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. — 256 с. — (Мир Востока). — 3000 экз. — ISBN 5-85803-160-9.
• Атхарваведа (Шаунака) / Пер., вступ. ст., комм. и прил. Т. Я. Елизаренковой. — М.: Восточная литература, 2005—2010. — Т. [1—3]. — (Памятники письменности Востока. Вып. CXXXV, ч. 1—3). — ISBN 5-02-018480-2.
  • Т. 1. Книги I—VII. 2005. 576 с. 1200 экз. ISBN 5-02-018479-9
  • Т. 2. Книги VIII—XII. 2007. 296 с. 1200 экз. ISBN 978-5-02-018560-9
  • Т. 3. Книги XIII—XIX. 2010. 232 с. 800 экз. ISBN 978-5-02-036440-0
• Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма / Предисл. Д. Збавитела. Пер. с чеш. Л. В. Журавлевой. — М.: Наука, 1969. — 416 с. — 30 000 экз.
• Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. — М.: Наука, 1980. — 334 с. — 50 000 экз.
• Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия = A. L. Basham. The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent Before the Coming of the Muslims (1954) / Пер. с англ. Под ред. Г. Н. Бонгард-Левина. — М.: Наука (ГРВЛ), 1977. — 616 с. — (Культура народов Востока).
• Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм / Под ред. С. В. Пахомова. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. — 403 с. — ISBN 5-288-03579-2.
• Ватсьяяна Малланага. Камасутра / Пер. с санскр., вступ. ст. и комм. А. Я. Сыркина. — М.: Наука; Восточная литература, 1993. — 184 с. — (Памятники письменности Востока. CXI). — 40 000 экз.
• Вишну-пурана. Кн. 1 / Пер. Т. К. Посовой. — СПб.: О-во ведической культуры, 1995. — 256 с. — 3000 экз.
• Вудрофф Дж. Шакти и шакта: энциклопедия тантры = J. Woodroffe. Shakti and Shakta. Essays and Adresses on the Tantra Shastra (1917) / [Пер. с англ. Д. В. Никулина]. — М.: Ситников консалтинг, 2009. — 461, [2] с. — ISBN 5-91077-002-0.
• Гаруда-пурана. Человек и мир / Пер. с санскр. Е. В. Тюлиной. — М.: Восточная литература, 2003. — 280 с. — 800 экз. — ISBN 5-02-018319-9.
• Глушкова И. П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. — М.: Наталис, 2008. — 495 с. — ISBN 5-80620-301-8.
• Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. — М.: Наука (ГРВЛ), 1974. — 424 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — 4800 экз.
• Гусева Н. Н. Индуизм. История формирования. Культовая практика. — М.: Наука, 1977. — 327 с.
• Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму. Эволюционирующая мифология / Пер. с англ. К. П. Лукьяненко. — М.: Восточная литература, 2002. — 286 с. — ISBN 5-02-016607-3.
• Джаядева. Гитаговинда / Пер. А. Я. Сыркина. — М.: Восточная литература, 1995. — 192 с. — (Памятники письменности Востока. Вып. 112). — 2000 экз.
• Древо индуизма / Отв. ред. И. П. Глушкова. — М.: Восточная литература, 1999. — 559 с. — (Культура народов Востока). — 2500 экз. — ISBN 5-02-018032-7.
• Дубянский А. М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. — М.: АН СССР, Ин-т стран Азии и Африки, 1989. — 234 с. — ISBN 5-02-016976-5.
• Дюмон Л. Homo Hierarchicus. Опыт описания системы каст / Пер. с франц., предисл. Н. Г. Краснодембской. — СПб.: Евразия, 2001. — 480 с. — (Памятники письменности Востока. CXI). — ISBN 5-8071-0044-1.
• Елизаренкова Т. Я. Язык и стиль ведийских риши. — М.: Наука; Восточная литература, 1993. — 320 с.
• Законы Ману / Пер. С. Д. Эльмановича [1913], пров. и испр. Г. Ф. Ильиным. — М.: Наука, 1992. — (Памятники литературы народов Востока). Архивная копия от 3 апреля 2018 на Wayback Machine
• Иваненко С. И. Вайшнавская традиция в России: история и современное состояние. Учение и практика. Социальное служение, благотворительность, культурно-просветительская деятельность. — М.: Философская книга, 2008. — 320 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-902629-41-2.
• Иванова Л. В. Индуизм. — М.: [Б.и.], 2003. — 562 с. — 2000 экз. — ISBN 5-9900148-1-3.
• Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2009. — 952 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1.
• Индийские праздники: Общее и локальное в календарной обрядности: сб. ст / Под ред. И. Ю. Котина, С. А. Маретиной. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2005. — 296 с. — ISBN 5-85803-307-3.
• Индуизм // Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания / Отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. — М.: Логос, 2005. — Т. III. — С. 335—454. — 464 с. — 2000 экз. — ISBN 5-98704-044-2.
• Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ.ред. М. Ф. Альбедиль и А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996. — 576 с. — 10 100 экз. — ISBN 5-250-02557-9.
• Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. — М.: Ладомир, 1996. — 272 с. — (Ex Oriente Lux). — 3000 экз. — ISBN 5-86218-222-5.
• Канаева H. A. Индуизм // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН. — М.: Восточная литература, Академический проект, Гаудеамус, 2009. — С. 393—408. — 952 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1.
• Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии / Пер. с англ. Отв. ред. Т. Я. Елизаренкова. — М.: Наука (ГРВЛ), 1986. — 196 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
• Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, комм. и реконстр. системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. — М.: Наука (ГРВЛ), 1992. — 264 с. — (Памятники письменности Востока. CIX).
• Кнотт К. Индуизм = K. Knott. Hinduism: A Very Short Introduction (1998). — М.: Весь Мир, 2001. — 192 с. — (Весь Мир Знаний). — 5000 экз. — ISBN 577770140X.
• Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. — М.: Мысль, 1983. — 272 с. — 30 000 экз.
• Кудрявский Д. Н. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов. Введение. I. Приём почётного гостя. II. Посвящение мальчика в брахманские ученики : Магистерская дисс. — Юрьев, 1904. — 252 с.
• Лебедев Г. Беспристрастное созерцание систем Восточной Индии брагменов, священных обрядов их и народных обычаев, Всесвятейшему монарху посвящённое; собрано на Российском языке и издано жившим в Калкутте Герасимом Лебедевым. — СПб.: Типография автора, 1805. Вступление. Часть 1. Часть 2. Часть 3.
• Лысенко В. Г. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов). — М.: ИФ РАН, 2011. — 233 с.
• Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с франц. и вступ. ст. В. Г. Лысенко. — М.: Восточная литература, 2005. — 352 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — 1500 экз.
• Маратхе Каумуди. Храмы Индии. Превращение камня. — М.: МК-Периодика, 2001. — 162 с. — 3000 экз. — ISBN 5-93881-011-6.
• Махабхарата. Бхагавадгита. Кн. VI, гл. 25—42 / Буквальный и литературный перевод, введение, примечания и толковый словарь академика АН ТССР Б. Л. Смирнова. — 2-е изд., перераб. — Ашхабад: Изд-во АН ТССР, 1960. — 403 с.
• Махабхарата. Кн. VI. Бхишмапарва / Пер. и комм. В. Г. Эрмана. — М.: Ладомир, 2009. — 480 с. — (Литературные памятники).
• Махабхарата. Книги 1—18 / Пер. и комм. В. И. Кальянова и др. — М.—Л.—СПб., 1950—2009-.
• Мюллер М. Шесть систем индийской философии = M. Müller. The Six Systems of Indian Philosophy (1899) / Пер. с англ.. — 2-е изд. — М.: Искусство, 1995. — 448 с. — 5000 экз. — ISBN 5-210-01307-3.
• Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса / Отв. ред. Г. А. Зограф. — М.: Наука (ГРВЛ), 1991. — 232 с. — ISBN 5-02-016740-1.
• Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон) / Отв. ред. В.И. Кальянов. — М.: Наука (ГРВЛ), 1975. — 118 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
• Нет жизни без Кришны. Из средневековой индийской поэзии / Под ред. Н. М. Сазановой. — М.: Изд-во МГУ, 1992. — 302 с. — ISBN 5-211-02262-9.
• Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) = R. В. Pandey. Hindu Samskāras / Сокр. пер. с англ., предисл. и комм. А. А. Вигасина. — 2-е изд., [доп.]. — М.: Высшая школа, 1990. — 319 с. — ISBN 5-06-001012-0.
• Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии: материализм локайяты, индуистская система шайва-бхакти и другие философские и религиозные системы в средневековых тамильских источниках. — М.: Изд-во вост. лит., 1962. — 255 с.
• Радхакришнан С. Индийская философия = S. Radhakrishnan. Indian Philosophy (1923—1927) / Пер. с англ.. — М.: Изд-во иностр. лит., 1956—1957. — Т. 1—2. — 621+732 с. Архивная копия от 3 октября 2018 на Wayback Machine
• Рамаяна. Кн. 1. Балаканда (Книга о детстве). Кн. 2. Айодхьяканда (Книга об Айодхье) / Изд. подг. П. А. Гринцер. — М.: Ладомир; Наука, 2006. — 896 с. — (Литературные памятники). — 1000 экз.
• Ригведа / Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. — М.: Наука, 1989—1999. — Т. [1—3]. — (Литературные памятники).
  • Мандалы I—IV. 1989. 768 с. 2-е изд., испр. 1999. 2500 экз. ISBN 5-02-011762-5
  • Мандалы V—VIII. 1995. 752 с. 2-е изд., испр. 1999. 2500 экз. ISBN 5-02-011763-3
  • Мандалы IX—X. 1999. 560 с. 2500 экз. ISBN 5-02-011587-8
• Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. — М.: Наука (ГРВЛ), 1981. — 180 с.
• Самозванцев A. M. Индия: религия, верования, обряды (древность и средневековье). — М.: Институт востоковедения РАН, 2003. — 120 с. — ISBN 5-89282-196-X.
• Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. — М.: Наука (ГРВЛ), 1991. — 136 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — 4350 экз. — ISBN 5-02-017046-1.
• Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы (ритуальный символизм). — М.: Наука (ГРВЛ), 1981. — 184 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — 4300 экз.
• Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. — М.: Наука (ГРВЛ), 1971. — 292 с. — 3900 экз.
• Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. — 2-е изд., доп.. — М.: Наука (ГРВЛ), 1982. — 272 с. — 75 000 экз.
• Ткачева А. А. Индуистские мистические организации и диалог культур / Отв. ред. Р. Б. Рыбаков. — М.: Наука, Восточная литература, 1989. — 139 с. — ISBN 5-02-016523-9.
• Упанишады / Пер. с санскр., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. — М.: Наука, 1967. — 336 с. — (Памятники письменности Востока. XVI).
• Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. — М.: Восточная литература, 1994. — 219 с. — ISBN 502017680X.
• Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М.: Восточная литература, 1994. — 355 с. — (История восточной философии). — 4000 экз. — ISBN 5-02-017672-9.
• Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы / Отв. ред. Г. М. Бонгард-Левин. — М.: Наука (ГРВЛ), 1980. — 232 с. — (Писатели и учёные Востока). — 6650 экз.

На английском

• Baird, Robert D. Swami Bhaktivedanta and the Encounter with Religions // Modern Indian Responses to Religious Pluralism / Edited by Harold G. Coward. — Albany: State University of New York Press, 1987. — xii, 340 p. — ISBN 0887065716.
• Basham, Arthur L. The Origins and Development of Classical Hinduism (англ.) / Edited and annotated by Kenneth G. Zysk. — Oxford: Oxford University Press, 1989. — xix, 159 p. — ISBN 0195073495.
• Basham, Arthur L., J.A.B. van Buitenen, Edward C. Dimock, Wendy Doniger, Ann G. Gold, Vasudha Narayanan, Brian K. Smith. Hinduism // Encyclopædia Britannica. — London: Encyclopædia Britannica, 2013.
• Corrigan, John. The Oxford Handbook of Religion and Emotion (англ.). — Oxford; New York: Oxford University Press, 2008. — xii, 522 p. — ISBN 0195170210.
• A Cultural History of India / Edited by A. L. Basham. — Oxford: Clarendon Press, 1999. — xx, 585 p. — (Oxford India Collection). — ISBN 0195639219.
• Harman, William. Hindu Devotion // Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice / Edited by Robin Rinehart. — ABC-CLIO, 2004. — P. 99–122. — ISBN 1576079058.
• Flood, Gavin D. An Introduction to Hinduism. — New York, NY: Cambridge University Press, 1996. — xviii, 341 p. — ISBN 0521433045.
• Monier-Williams, Monier. English Sanskrit Dictionary. — Delhi: Motilal Banarsidass, 2001. — ISBN 81-206-1509-3.
• Oberlies, T. Die Religion des Rgveda. — Vienna: Institut für Indologie der Universität Wien, 1998. — ISBN 3-900271-32-1.
• Sharma, Arvind, Ajit Ray, Alaka Hejib. Sati: Historical and Phenomenological Essays. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1988. — 129 p. — ISBN 8120804643.
• Smart, Ninian. World Philosophies. — Routledge, 1999. — ISBN 0-415-18466-5.
• Smith, Huston. The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions. — San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991. — xvi, 399 p. — ISBN 0062507990.
• Weightman, Simon. Hinduism // The New Penguin Handbook of Living Religions / Edited by John Hinnells. — London; New York: Penguin Books, 1998. — viii, 902 p. — ISBN 0-140-51480-5.
• Zaehner, R. C. Hinduism (англ.). — London, New York: Oxford University Press, 1962. — 272 p. — (Home University Library of Modern Knowledge).
• Bhaskarananda Swami. The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World's Oldest Religion. — Seattle, WA: Viveka Press, 1994. — ISBN 1-884852-02-5.
• Bhattacharyya, Naren. History of the Shakta Religion. — Delhi: Munshiram Manoharlal, 1996.
• Beck, Guy L. Krishna as Loving Husband of God: The Alternative Krishnology of the Radhavallabha Sampradaya // Alternative Krishnas: Regional and Vernacular Variations on a Hindu Deity / Guy L. Beck. — New York: State University of New York Press, 2005. — P. 65–90. — ISBN 0-7914-6415-6.
• Chakravarti, Sitansu S. Hinduism, a Way of Life. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1991. — 104 p. — ISBN 8120808991.
• Coulson, Michael (1992), Sanskrit: An Introduction to the Classical Language (2nd ed.), Lincolnwood, Ill., U.S.A.: NTC Pub. Group, ISBN 0-8442-3825-2
• Delmonico, N. (2004), The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a Religious Transplant
• Davis, Geoffray (2005), Towards a Transcultural Future: Literature and society in a post-colonial world, Rodopi, ISBN 9042017368
• Doniger, Wendy. The Hindus: An Alternative History. — Oxford University Press, 2010. — ISBN 978-0-19-959334-7.
• Doshi, Malvi (2002), Cooking Along the Ganges: The Vegetarian Heritage of India, Writer's Showcase Press, ISBN 059524422X
• Jones, Constance; Ryan, James D. (2006), Encyclopedia of Hinduism, Infobase Publishing, ISBN 978-0-8160-7564-5
• Hastings, James Rodney (2nd edition 1925-1940, reprint 1955, 2003), Encyclopedia of Religion and Ethics, John A Selbie (Volume 4 of 24 (Behistun (continued) to Bunyan) ed.), Kessinger Publishing, LLC, ISBN 0-7661-3673-6 {{citation}}: Проверьте значение даты: |year= (справка)CS1 maint: year (ссылка)
• Hardy, Friedhelm (2001), Viraha-bhakti: The Early History of Krsna Devotion in South India, Oxford University Press, ISBN 0195649168
• Halbfass, Wilhelm (1988), India and Europe: An Essay in Understanding, State Univ of New York Press, ISBN 0887067948
• Hopkins, Thomas J. (1971), The Hindu Religious Tradition, Belmont, California: Dickenson Publishing Company, ISBN 0822100223
• Eliot, Sir Charles (2003), Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch, vol. I (Reprint ed.), Munshiram Manoharlal, ISBN 8121510937
• Flood, Gavin (Ed) (2003), Blackwell companion to Hinduism, Blackwell Publishing, ISBN 0-631-21535-2
• Fox, Michael Allen (1999), Deep Vegetarianism, Temple University Press, ISBN 1-566397-05-7
• Fuller, C.J (2004), The Camphor Flame, Princeton University Press, ISBN 0-691-12048-X
• Goldman, RP (2007), The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India, Princeton University Press, ISBN 0-691-06663-9
• Gupta, Ravi M. (2007), Caitanya Vaisnava Vedanta of Jiva Gosvami, Routledge, ISBN 0415405483
• Harshananda, Swami (1989), A Bird's Eye View of the Vedas, in "Holy Scriptures: A Symposium on the Great Scriptures of the World" (2nd ed.), Mylapore: Sri Ramakrishna Math, ISBN 81-7120-121-0
• Kenoyer, J.M (1998), Ancient Cities of the Indus Valley Civilization, USA: Oxford University Press, ISBN 0195779401
• Klostermaier, K (1994), A Survey of Hinduism, SUNY Press
• Klostermaier, Klaus K. (2000), Hinduism: A Short History, Oneworld, ISBN 1851682139
• Knott, Kim (1998), Hinduism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, ISBN 0192853872
• Lipner, Julius (1998), Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, ISBN 0415051819, Дата обращения: 12 июля 2007
• Lorenzen D. N. Bhakti Religion in North India: Community Identity and Political Action. — New York: SUNY Press, 1995. — ISBN 978-0-7914-2025-6.
• Matchett, Freda (2000), Kṛṣṇa, Lord Or Avatāra?: The Relationship Between Kṛṣṇa and Viṣṇu, Routledge, ISBN 070071281X
• McGregor, R.S (1999), The Oxford Hindi-English Dictionary (5th ed.), Oxford University Press, ISBN 0-19-563846-8
• Michaels, A (2004), Hinduism: Past and Present (5th ed.), Princeton University Press, ISBN 0-691-08953-1
• Miller, Barbara Stoler (1993), Sex and gender hierarchies (New ed.), Cambridge, UK: Cambridge University Press, ISBN 0-521-42368-6
• Monier-Williams, Monier (1974), Brahmanism and Hinduism: Or, Religious Thought and Life in India, as Based on the Veda and Other Sacred Books of the Hindus, Elibron Classics, Adamant Media Corporation, ISBN 1421265311
• Monier-Williams, Monier (2001), English Sanskrit dictionary, Delhi: Motilal Banarsidass, ISBN 8120615093
• Morgan, Kenneth W., ed. (1987), The Religion of the Hindus (New ed.), Delhi: Motilal Banarsidas, ISBN 8120803876
• Nikhilananda, Swami (1990), The Upanishads: Katha, Iśa, Kena, and Mundaka, vol. I (5th ed.), New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, ISBN 0-911206-15-9
• Nikhilananda, Swami (trans.) (1992), Gospel of Sri Ramakrishna (8th ed.), New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, ISBN 0-911206-01-9
• Oberlies, T (1999), Die Religion des Rgveda, Vienna: Institut für Indologie der Universität Wien, ISBN 3900271321
• Omar, Rashid (2006), The Right to Religious Conversion: Between Apostasy and Proselytization (PDF), Kroc Institute, University of Notre Dame, ISBN 9042017368, Архивировано из оригинала (PDF) 13 апреля 2008, Дата обращения: 19 апреля 2008 Архивная копия от 13 апреля 2008 на Wayback Machine
• Osborne, E (2005), Accessing R.E. Founders & Leaders, Buddhism, Hinduism and Sikhism Teacher's Book Mainstream, Folens Limited
• Radhakrishnan, S; Moore, CA (1967), A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton University Press, ISBN 0-691-01958-4
• Radhakrishnan, S (Trans.) (1995), Bhagvada Gita, Harper Collins, ISBN 1-855384-57-4
• Radhakrishnan, S (1996), Indian Philosophy, vol. 1, Oxford University Press, ISBN 0195638204
• Renou, Louis (1964), The Nature of Hinduism, Walker
• Rinehart, R (Ed.) (2004), Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice, ABC-Clio, ISBN 1-57607-905-8
• Robinson, Catherine A. Interpretations of the Bhagavad-Gītā and Images of the Hindu Tradition: The Song of the Lord. — London: Routledge, 2006. — 192 p. — ISBN 0415346711.
• Rosen, Steven J. (1997), The Reincarnation Controversy: Uncovering the Truth in the World Religions, Torchlight Publishing, ISBN 188708911X
• Sargeant, Winthrop; Chapple, Christopher (1984), The Bhagavad Gita, New York: State University of New York Press, ISBN 0-87395-831-4
• Sen Gupta, Anima (1986), The Evolution of the Sāṃkhya School of Thought, South Asia Books, ISBN 8121500192
• Silverberg, James (1969), "Social Mobility in the Caste System in India: An Interdisciplinary Symposium", The American Journal of Sociology, vol. 75, no. 3, pp. 442—443
• Smelser, N.; Lipset, S., eds. (2005), Social Structure and Mobility in Economic Development, Aldine Transaction, ISBN 0202307999
• Taimni, I. K. (1961), The Science of Yoga, Adyar, India: The Theosophical Publishing House, ISBN 81-7059-212-7
• Tanika, Sarkar (2001), Hindu Wife, Hindu Nation: Community, Religion and Cultural Nationalism, Permanent Black
• Valpey, Kenneth R. (2006), Attending Kṛṣṇa's image: Caitanya Vaiṣṇava mūrti-sevā as devotional truth, New York: Routledge, ISBN 0-415-38394-3
• van der Veer, Peter (1994), Religious nationalism Hindus and Muslims in India, University of California Press, ISBN 0520082567
• Vivekananda, Swami (1987), Complete Works of Swami Vivekananda, Calcutta: Advaita Ashrama, ISBN 81-85301-75-1
• Vivekananda, Swami (2005), Jnana Yoga, Kessinger Publishing, ISBN 1-425482-88-0
• Werner, Karel (1994), "Hinduism", in Hinnells, John (Ed.) (ed.), A Popular Dictionary of Hinduism, Richmond, Surrey: Curzon Press, ISBN 0-7007-0279-2

1. ↑ 30,000 BCE is incorrect; this must be 8,000 BCE^{[56][57][58][59][60]}.

Ошибка в сносках^?: Для существующих тегов <ref> группы «note» не найдено соответствующего тега <references group="note"/>