Ghulāt

Die Wörter Ghulāt und Ghulūw sind abgeleitet von dem arabischen Verb ġalā, das die Bedeutung hat von „das Maß, die gebührenden Grenzen überschreiten, zu weit gehen“.^[3] Das Verb kommt auch zwei Mal im Koran vor (Sure 4:171 und 5:77), und zwar beide Male im Rahmen einer Warnung an die Christen, bei ihrer Verehrung von Jesus Christus nicht zu weit zu gehen. Die Aussage in Sure 4:171 lautet in der Übersetzung von Rudi Paret: „Ihr Leute der Schrift! Treibt es in eurer Religion nicht zu weit (lā taġlū fī dīnikum) und sagt gegen Gott nichts aus, als die Wahrheit! Christus Jesus, der Sohn der Maria, ist nur der Gesandte Gottes und sein Wort, das er der Maria entboten hat, und Geist von ihm.“ Der Koran bezieht also entschieden Stellung gegen Ghulūw.^[4] Es gibt auch einen Hadith, in dem das Verb ġalā vorkommt. Ihm zufolge beauftragte der Prophet beim Haddsch, wahrscheinlich in Muzdalifa, ʿAbdallāh ibn ʿAbbās, Kieselsteine für ihn für das Steinigungsritual in Minā zu sammeln. Als der Prophet die Kieselsteine erhielt, sah er, dass diese relativ klein waren, und hieß dies gut. Dann gab er den allgemeinen Ratschlag: „Treibt es in eurer Religion nicht zu weit, denn Übertreibung (ġulūw) war der Grund für den Untergang derjenigen, die vor euch waren.“^[5]

Angewandt auf eine muslimische Gruppierung, erscheint der Begriff Ghulāt zum ersten Mal in von at-Tabarī aufbewahrten und von Abū Michnaf (gest. 774) überlieferten Berichten über den schiitischen Aufstand von al-Muchtār ibn Abī ʿUbaid in Kufa. Als Überlieferer dieser Berichte treten zwei Zeitgenosse des Aufstands auf.^[6] Demnach handelte es sich bei den Ghulāt der Schia um eine Gruppe von sechs Personen, die geheime Treffen in den Häusern der beiden Frauen Hind an-Nāʿitīya und Lailā al-Muzanīya abhielten. Ein Mann aus der Gruppe namens ʿAbdallāh ibn Nauf machte Prophezeiungen über den Sieg der eigenen Kampftruppen in Reimprosa, die sich aber als falsch erwiesen. Zwei angesehene Mitglieder der schiitischen Gemeinde berichteten daraufhin Muhammad ibn al-Hanafīya, dem Imam, in dessen Namen dieser Aufstand erfolgte, von den Aktivitäten der beiden Frauen. Er schrieb daraufhin einen Brief an die Schia in Kufa und ermahnte sie, ein vertrauensvolles Verhältnis nur mit Gläubigen zu unterhalten, sich vor Lügnern zu hüten und hinaus zu den Versammlungsorten und Gebetsstätten zu ziehen, dort laut und leise Gottes zu gedenken und viel zu beten und zu fasten.^[7] Wadād al-Qāḍī vermutet, dass der Begriff Ghulāt zu jener Zeit kein Schmähname war, sondern lediglich eine bestimmte Haltung kennzeichnen sollte. Der Grund dafür, dass diese Personen als Ghulāt bezeichnet wurden, sei nicht ihre Wahrsagerei gewesen, sondern bestimmte Glaubensüberzeugungen, die von den beiden Überlieferern der Berichte nicht mitgeteilt würden.^[8] ِِAl-Qāḍī meint, dass es sich bei dieser Gruppe um Reste der Saba'īya, also der Anhängerschaft von ʿAbdallāh ibn Saba'. gehandelt haben muss. Diese Gruppe meinte, dass ʿAlī ibn Abī Tālib nicht gestorben, sondern noch am Leben sei.^[9] Danach wurden derartige Vorstellungen vor allem im Kreis der Kaisānīya weiter gepflegt.^[10]

Als häresiographische Kategorie wird der Begriff Ghulūw erstmals in dem Kitāb Iḫtilāf an-nās fī l-imāma von Hischām ibn al-Hakam (gest. 795 od. später) verwendet, das nur aus Zitaten in späteren Werken bekannt ist.^[11] Hier wird erklärt, dass die Vertreter des Ghulūw gelehrt hätten, dass die Imame Götter, Propheten, Gesandte oder Engel seien. Sie seien es auch, die über die Schatten (aẓilla), die Transmigration der Geister (at-tanāsuḫ fī l-arwāḥ) und die Zyklen und Äonen im Diesseits sowie die Außerkraftsetzung von Auferstehung, Auferweckung der Toten, Abrechnung, Paradiesgarten und Höllenfeuer gesprochen hätten. Sie behaupteten, dass es nur das Diesseits gebe und die Auferstehung in Wirklichkeit das Heraustreten des Geistes aus einem Körper und sein Hereintreten in einen anderen Körper sei. Wenn er gut gewesen sei, sei es ein guter Körper, und wenn er schlecht gewesen sei, ein schlechter. Sie würden in diesen Körpern entweder beglückt oder gequält, so dass sie für sie Paradiesgärten oder Höllenfeuer seien.^[12] Alle Anhänger des Ghulūw stimmten darin überein, dass sie 1. Gott, dem Schöpfer die göttliche Herrlichkeit (rubūbīya) absprachen und meinten, dass diese einem vergänglichen erschaffenen Körper innewohne, und 2. meinten, dass Gott ein Licht und Geist ist, der in diesen Körpern herumwandert. Sie würden sich nur hinsichtlich ihrer Anführer unterscheiden, die sich voneinander lossagten und gegenseitig verfluchten.^[13]

Eine in ähnliche Richtung gehende Ausarbeitung des Konzepts findet sich bei dem imamitischen Gelehrten Yūnus ibn ʿAbd ar-Rahmān (gest. 823), der eine Widerlegung der Ghulāt verfasste.^[14] Er wird mit der Aussage zitiert, dass sich die Ghulāt trotz ihrer Unterschiede auf zwei theologische Lehren zurückführen ließen:

1. die Lehre, dass Gott jedem seiner Geschöpfe, das er dafür auswähle, in der Form erscheine, die er wünsche, denn er halte in sich selbst für gut, was er bei ihnen sehe. Er könne ihnen nur in einer Gestalt erscheinen, die wie diejenige sei, die sie kennen, damit sie Zutrauen zu ihm fassen und zu ihm eilen, wenn er sie ruft. Er erscheine ihnen dann wie ein Mensch, der er aber nicht sei.
2. die Lehre, dass Gott in seiner eigentlichen Essenz (fī ḏātihī wa-kunhihī) der Heilige Geist sei, der in jemandem einwohne, wobei derjenige, dem er einwohne, sein Schleier (ḥiǧāb) sei. Er existiere immer nur mit seiner Eigenschaft zusammen mit der Eigenschaft eines anderen. Wenn er eine bestimmte Gestalt zum Schleier nehme, müsse er seine Essenz und Form durch ein bekanntes körperliches Werkzeug abändern, weil es keine begreifbare Sprache ohne bekannten Körper gebe. Wer aber Gott durch einen anderen als ihn erkannt habe, habe ihn selbst erkannt. Das hätten sie damit erklärt, dass er die äußere Erscheinung einer inneren Realität, so wie er sich selbst als der Äußere Innere (aẓ-ẓāhir al-bāṭin) beschrieben habe. Der Heilige Geist sei sein Inneres, während sein Äußeres der Körper sei, den er annehme, wenn die Menschen ihn brauchten. Das, was sich vergnüge, esse, trinke, erkranke, Schmerzen habe, sei der Körper, der Heilige Geist hingegen vergnüge sich nicht, habe keine Schmerzen und werde auch nicht geboren.^[15]

Etwas vager definierte asch-Schahrastānī (gest. 1153) „die übertreibenden Gruppen“ (al-ġāliya): „Es sind diejenigen, die in Bezug auf ihre Imame die gebührenden Grenzen überschritten, so dass sie diese den Grenzen der Geschöpflichkeit entzogen und nach den Gesetzen der Göttlichkeit beurteilten, indem sie bald einen der Imame gottähnlich machten, bald Gott mit den Menschen verglichen.“ Die ketzerischen Neuerungen der Ghulāt beschränken sich nach asch-Schahrastānī auf vier Dinge: 1. Verähnlichung (tašbīh) Gottes mit der Schöpfung; 2. die Lehre vom möglichen Sinneswandel (badāʾ) Gottes; 3. die Vorstellung von der Rückkehr (raǧʿa) der Menschen vor dem Tag des Jüngsten Gerichts und 4. die Lehre von der Transmigration (tanāsuḫ) der Geister.^[16]

Hischām ibn al-Hakam erklärte in seinem Kitāb Iḫtilāf an-nās fī l-imāma, dass der Ghulūw mit den Saba'iten, also den Anhängern von ʿAbdallāh ibn Saba'^[17] bzw. den Churramdīniten^[18] seinen Anfang genommen habe. an-Naubaḫtī vertrat die Auffassung, dass die Saba'īya als erste den Ghulūw gelehrt habe.^[19] Der muʿtazilitische Doxograph Dschaʿfar bin Harb (gest. 850)^[20] erklärte in seinem Kitāb al-Uṣūl, dass die „übertreibenden Lehrrichtungen der Schia“ (maḏāhib aš-šīʿa al-ġāliya) zahlreich seien, er sich jedoch auf die Nennung von sechs bekannten Gruppen beschränken wolle. Hierzu zählte er:

1. die Mansūrīya, d. h. die Anhängerschaft von Abū Mansūr al-ʿIdschlī
2. die Bayānīya, d. h. die Anhängerschaft des Sektenführers Bayān ibn Samʿān
3. die Churramīya
4. die Mughīrīya, d. h. die Anhängerschaft von al-Mughīra ibn Saʿīd
5. die Baschīrīya, d. h. die Anhängerschaft des Sektenführers Muhammad ibn Baschīr und
6. die Chattābīya, d. h. die Anhängerschaft des Sektenführers Abū l-Chattāb.^[21]

Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. nach 932) erweiterte in seinem doxographischen Werk Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn den Kreis der „Übertreiber“ (al-Ġāliya) auf insgesamt 15 Gruppen. Die Churramīya und die Baschīrīya nennt er nicht, dafür aber alle anderen bisher genannten Gruppen sowie darüber hinaus Dschanāhīya, Harbīya, Muʿammarīya, Bazīghīya, ʿUmarīya, Mufaddalīya, Hulūlīya, Dhimmīya, Scharīʿīya und Numairīya und Mufauwida.^[22] Ibn Hazm teilte die „Übertreiber“ in zwei Klassen ein, diejenigen, die ihren Imamen das Prophetentum zusprechen, und diejenigen, die ihnen Göttlichkeit zusprechen.^[23] Der ersten Klasse rechnete er unter anderem die Mughīrīya und die Mansūrīya zu,^[24] der zweiten Klasse unter anderem die Chattābīya sowie die Anhänger von al-Muqannaʿ von al-Hallādsch, die diesen für Göttlichkeit zusprachen, sowie die Nusairīya.^[25]

Zu den heute noch existierenden Gruppen, die den Ghulāt zugerechnet werden, gehören die Nusairier in Syrien und der Türkei, die Ahl-e Haqq in Iran und die Schabak im Irak. Auch im Bereich der Zwölfer-Schia hat sich Ghulāt-Gedankengut erhalten.

Arabische Quellen

• an-Naubaḫtī (gest. zw. 912 und 922): Kitāb Firaq aš-šīʿa. Ed. H. Ritter. Istanbul: Maṭbaʿat ad-daula 1931. S. 32–41. Digitalisat
• Saʿd ibn ʿAbdallāh al-Ašʿarī al-Qummī (gest. um 913): Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq. Ed. Muḥammad Ǧawād Maškūr. Maṭbaʿat-i Ḥaidarī, Teheran 1963. Link zum Digitalisat
• Ibn Ḥazm (gest. 1063): al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. Ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr; ʿAbd-ar-Raḥmān ʿUmaira. 5 Bände. 2. Auflage. Dār al-Ǧīl, Beirut 1996. Bd. V, S. 35–50. Digitalisat

Sekundärliteratur

• M. A. Amir-Moezzi: “Les Imams et les Ghulāt. Nouvelles réflexions sur les relations entre le shi’isme ‘modéré’ et le shi’isme ‘extrémiste’” in Shi’i Studies Review 4 (2020) 3-41.
• Sean W. Anthony: “Ghulāt (extremist Shīʿīs)”. In K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas and D. J. Stewart (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam Three Online. Brill, 2018. https://doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_27473
• Mushegh Asatryan: Controversies in formative Shiʻi Islam: the Ghulat Muslims and their beliefs. I.B. Tauris, London, New York 2017.
• T. Bayhom-Dauo: The Second Century Shiʿi Ghulāt: Were they really Gnostic? In: Journal of Arabic and Islamic Studies. Band 5 (2003/04), S. 13–60.
• Yaron Friedman: The Nuṣayrī-ʿAlawīs. An Introduction to the Religion, History and Identity of the Leading Minority in Syria. Leiden 2010. S. 175–210.
• Heinz Halm: Die Schia. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988. S. 186–192.
• Heinz Halm: Ḡolāt. In: Ehsan Yarshater (Hrsg.): Encyclopædia Iranica. Band 11(1), 2003, ISBN 0-933273-71-1, S. 62–64 (englisch, iranicaonline.org, Stand: 9. Februar 2012 – mit Literaturangaben). 
• Marshall G. S. Hodgson: GHULĀT. In: Encyclopaedia of Islam. New edition, 2nd reprint. Band 2: C – G. Brill Academic Publishers, Leiden u. a. 1983, ISBN 90-04-07026-5, S. 1093–1095.
• Robert Langer: „The Term Ġulāt and its Derivatives: From Heresiography to Self-Description“. in Islamische Selbst-Bilder: Festschrift für Susanne Enderwitz. Hrsg. von Sarah Kiyanrad, Rebecca Sauer, Jan Scholz. Heidelberg University Publishing, Heidelberg 2020. S. 37–54.
• Michel M. Mazzaoui: The origins of the Ṣafawids: Šīʿism, Ṣūfism, and the Ġulāt. Steiner, Wiesbaden 1972 (Digitalisat).
• Matti Moosa: Extremist Shiites. The Ghulat Sects. Syracuse University Press, Syracuse NY 1988, ISBN 0-8156-2411-5.
• Wadād al-Qāḍī: „The Development of the Therm Ghulāt in Muslim Literature with Special Reference to the Kaysāniyya“. In: Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft. Herausgegeben von Albert Dietrich. Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-historische Klasse, Dritte Folge 98. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1976. S. 295–319.
• Colin P. Turner: The “Tradition of Mufaḍḍal” and the doctrine of the rajʿa: evidence of ghuluww in the eschatology of Twelver Shiʿism? In: Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies. Band 44, 2006, S. 175–195.