Das Sein und das Nichts

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Das Sein und das Nichts (SN) (L'être et le néant - 1943) ist das philosophische Hauptwerk von Jean-Paul Sartre, in dessen Zentrum die Frage nach der ontologischen Begründung der Freiheit steht. ^[1] Das Sein und das Nichts gehört zu den großen philosophischen Werken des 20.Jahrhunderts. Mit seiner berühmten phänomenologischen Analyse des Blicks zeigt er die Bedeutung der Anderen für das eigene Selbst auf, bearbeitet die ontologische Unterscheidung der beiden Bereiche Für-Sich und An-Sich, sowie das Oszillieren zwischen Kontingenz und Transzendenz, die eigentümlich im Kontrast zu den berühmten Aussagen, wie Verurteilung zur Freiheit und die Bestimmung zur eigenen Verantwortung als existentielles Schicksals, stehen. Diese Analysen, durchgeführt an alltäglichen Phänomen wie Liebe, Scham, Hass, Selbstlüge oder Sexualität, waren Grund für die breite Rezeption dieses Werkes. Diese Äußerungen sind gleichfalls aber auch der Ausgangspunkt für eine kurzsichtige Rezeption gewesen, die in weiten Kreisen der Annahme Vorschub leistete, der Existenzialismus habe ein grundsätzlich hedonistisches Leben zum Ziel oder sei ein Pessimismus.

Ontologie und Phänomenologie sind die beiden beherrschenden Begriffe des Werkes.

Phänomenologie ist eine Philosophische Strömung des 20. Jahrhunderts, die auf Edmund Husserl zurück geht. Husserl wollte den philosophischen Tendenzen seiner Zeit, Historismus, Psychologismus, mit einem Ansatz entgegentreten, der den Bestand der logischen Wahrheiten zum Ziel hatte. Die phänomenologische Methode bezog sich deshalb auf die Sachen selbst, wie Husserl sich ausdrückte, das was uns in unserer alltäglichen Wahrnehmung gegeben ist. Damit vermied Husserl, sich auf einen Boden von abgeleiteten Begriffen und Theorien zu stellen. Von diesem so genannten Phänomen geht die Phänomenologie aus.

Ontologie ist die Lehre des Seins. Die Ontologie als Teil der Metaphysik führt einzelne Dinge, Begriffe, Sachen auf grundlegende Begriffe, Dinge, Sachen zurück. In letzter Instanz auf ein Sein, welches allem anderen zugrunde liegt.

Sartre betitelt das Werk mit Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Dies erinnert an Martin Heideggers Aussage in seinem Werk „Sein und Zeit“, Ontologie sei nur als Phänomenologie durchzuführen.^[2] Gemeint ist die Überzeugung, dass nur durch den Zugang zu den Sachen selbst, das Diktum der Phänomenologie, Aussagen über das Sein getroffen werden können. Alle anderen Zugänge sind gemäß dieser Überzeugung nachträglich vermittelt und somit verfälscht. Zwar sind die ontologischen Strukturen verborgen, jedoch hat der Mensch nach Überzeugung von Heidegger und Sartre ein Vorverständnis von Sein, welches Verstehen überhaupt erst ermöglicht. Beide stimmen auch darüber überein, dass dieses Vorverständnis im alltäglichen Leben des Menschen aufzufinden sei und dass jede Attitüde des Menschen, Ausdruck seines gesamten Daseins sei, welches wiederum in seinem Sein Ausdruck eines sogenannten Seinsverständnisses sei. Ontologie ist daher nur als Hermeneutik dieses Daseins möglich: als Verstehen unseres alltäglichen Lebens. Damit gewinnen die konkreten Beziehungen, Lebensformen, das Reden, Denken, Lieben, Glauben, Verzweifeln für den phänomenologischen Ontologen eine wesentliche Bedeutung für die Auslegung des Daseins.

Ausgangspunkt philosophischen Suchens ist nach Sartre nur das Phänomen (siehe Kapitel Phänomen) im Sinne Husserls. Wird dieses Phänomen auf seine Bedingungen hin befragt, so erhält der Betrachter zwei voneinander getrennte Seinbereiche, das An-sich-sein und das Für-sich-sein. Das An-sich-sein ist das der in alltäglichen Welt vorfindliche Ding, während das Für-sich-sein das Bewusstsein bezeichnet, also die Existenzform des Menschen. Beide Seinsbereiche sind aufeinander bezogen, das An-sich-sein wird vom Für-sich-sein bezeugt, wie Sartre sich ausdrückt, während das Für-sich-sein, das An-sich-sein benötigt, um überhaupt sein zu können. Diese Argumentation wird in der Einleitung entwickelt und lässt nach Aussage Sartres entscheidende Fragen offen: Wie ist das Verhältnis beider Seinbereiche zueinander? Wie kann das Verhältnis zum Sein im Allgemeinen gedacht werden, also gibt es zwei Seinsbereiche oder nur einen? Und wenn weder Realismus noch Idealismus die Verbindung beider Bereiche herstellen kann, welche andere Lösung könnte es geben?^[3] Da das An-sich-sein diese Fragen nicht beantworten kann, kommt der Analyse des Für-sich-seins eine große Beweislast zu ^[4]

In den folgenden Kapiteln wird Sartre phänomenologisch Alltagserlebnisse analysieren und aufgrund dieser Analysen aufzeigen, wie Menschen als Für-sich-sein, zum An-sich-sein stehen und wie unserer Existenz Grundlage für den anderen Menschen, als auch Abhängig von ihm ist. In diesen Betrachtungen zeigt sich, dass das Für-sich-sein keine eigene Grundlage besitzt, also Nichts ist und nicht nur das An-sich-sein benötigt, sondern auch das andere Für-sich-sein, welches ihm als Negation des An-sich-seins, welches er als Freiheit bezeichnet, erst einen Grund geben kann. Abgeschlossen wird das Werk mit Überlegungen zur Synthese beider Seinsbereiche. Dieses An und Für sich sein wäre eine Existenz, die sich selbst begründen würde: Gott.

Überblick über die Begriffe:

Siehe hierzu insbesondere: Phänomenologie

Sartres methodisches Vorgehen steht auf dem Boden der Phänomenologie Husserls und geht stärker auf den intentionalen Bezug des Bewusstseins ein und wird als regressive Analyse bezeichnet. Diese unterscheidet sich vom herkömmlichen Weg der phänomenologischen Reduktion Husserls dadurch, dass Husserl in dieser Reduktion die Erkenntnisse der sogenannte natürliche Einstellung auf ein transzendentales Bewusstsein zurückführt und die Inhalte dieser Erkenntnis als Korrelate eben dieses Bewusstseins versteht. In der regressiven Analyse wird darüber hinaus nach den Seinsbedingungen eben jener Phänomene des Bewusstseins gefragt.

Der Untertitel zeigt bereits den Anspruch des Werkes, Phänomenologie und Ontologie zu verbinden. Sartres Vorgehen ist dabei von einer „regressiven Analyse“ gekennzeichnet, die von der phänomenologischen Betrachtung einzelner Phänomene, z. B. Sprache, Angst, Freiheit etc. nach deren allgemeinen, ihnen zugrundeliegendenen notwendigen Strukturen fragt: Was muss der Mensch sein, dass er Angst haben kann? Im Grunde ist die Betrachtung in Das Sein und das Nichts die Darstellung komplexer menschlicher Strukturen, als Ausdruck eines Seins, das einen besonderen Bezug zum Nichts hat, daher der Name des Werkes. Sartre unterscheidet hier zwischen dem menschlichen Sein, als einem Sein, das nicht ist, was es ist und das ist, was es nicht ist (für sich sein) und dem Sein, was ist, was es ist (an sich sein). Der beeindruckende Aspekt dieses Denkens für die anthropologische Betrachtung des Menschen liegt darin, dass Sartre den Menschen nicht als Komposition verschiedener Handlungen oder Eigenschaften denkt, sondern als eine Totalität: Jede Handlung, jede Bewegung ist Ausdruck eines Gesamten, führt auf ein Ganzes zurück und enthüllt die Totalität des Seins des Einzelnen.

Bernhard Waldenfels beschreibt die ideengeschichliche Situation in seinem Buch „Phänomenologie in Frankreich“:

Sartre verflechtet in seinem Werk neben Hegel, insbesondere Edmund Husserl und Martin Heidegger. In der Einleitung von Das Sein und das Nichts setzt er sich verstärkt mit dem Phänomenbegriff beider Autoren auseinander. Aber weit über diese hinaus, werden dem Leser die gesamte philosophiegeschichtlichen Zusammenhänge von Descartes über Kant bis Heidegger abverlangt.

Sartre entwickelt abweichend von Heidegger seine phänomenologische Ontologie am Begriff des Bewusstseins, welches Heidegger bekanntlich ablehnt, um sich nicht in der Sprache einer Subjektphilosophie ausdrücken zu müssen. Sartre ist damit näher an Husserl als Heidegger ^[5] ohne sich auf die enge Begrenzung des „cogito“ einzulassen, dessen Boden Husserl nach Sartres Ansicht nicht verlässt ^[6]. Heidegger dagegen wirft er vor, gänzlich auf den Begriff des Bewusstseins verzichten zu wollen und damit eine wesentliche Dimension menschlicher Existenz auszublenden. Das folgende Zitat Sartres fasst diese Überlegung Sartres zusammen und zeigt auf, wie der Autor sich die Begrenzungen der Husserlschen Phänomenologie denkt und weshalb er sie in die Nähe des Denken Kants rückt:

Das Zitat rückt die Philosophie Husserls in die Nähe zur Transzendentalphilosophie Kants, die, so jedenfalls Sartres Interpretation, zwar die Dinge beschreibt, es jedoch nicht schafft, sich den Dingen wirklich zu nähern. So wie Kant, wiederum in der Interpretation Sartres, das Ding an sich als denknotwendiges Konstrukt benötigt und somit nicht bei den Dingen selbst verweilt, um seine Transzendentale Ästhetik zu erklären, so bleibt Husserl bei der bloßen Beschreibung der Phänomene, ohne deren ontologischen Status zu klären.

Ein Grundzug der Philosophie Sartres ist die dialektische Figur der Anerkennung des Bewusstseins durch ein anderes Bewusstseins, welches er von Hegel abgewandelt übernimmt. Der Autor bezieht sich hier auf das Kapitel Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und Knechtschaft aus der Phänomenologie des Geistes. Herrschaft und Knechtschaft ist ein zentrales Motiv in der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels, welches er in seinem Werk Phänomenologie des Geistes von 1807 ausführt. Aus dem Konzept um Herrschaft und Knechtschaft leitet Hegel - und später und detaillierter noch Alexandre Kojève - eine universelle Geschichte ab, wie sie Immanuel Kant in seiner Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) bereits vorgezeichnet hatte.

Ausgangspunkt ist die Vorstellung vom „ersten Menschen“, einem Menschen also, der vor der Geschichte - insbesondere der Zivilisation - lebt, einem Menschen auch ohne soziale Vorgeschichte. Die Überlegungen setzen an dem Punkt ein, an dem der erste Mensch zum ersten Mal auf einen anderen ersten Menschen trifft. Eine solche Situation ist im biologisch-historischen Sinn natürlich nicht möglich. Es handelt sich hier um ein Gedankenexperiment.

In dieser Situation treten die beiden ersten Menschen in einen „Kampf auf Leben und Tod um Anerkennung“ ein. Dieser Kampf kann prinzipiell zwar tatsächlich tödlich enden. In diesem Fall jedoch hätte auch der überlebende Sieger keinen Gewinn. Der Kampf um Anerkennung endet in dem Moment, da der damit Unterlegene sich für das Leben und damit ein Leben in Knechtschaft entscheidet. Er erkennt den Sieger als Mensch und Herrn an. Für Hegel ist der Kampf um Anerkennung somit die wesentliche Bedingung für Freiheit. Nur durch die Verachtung des Todes und die Höherbewertung von Anerkennung gewinnt der Herr seine Freiheit.

Hegel misst dem Ausgang des Kampfes eine hohe Bedeutung zu: Er betrachtet ihn als Quelle des Selbstbewusstseins - der Identität. Hierbei ist das Selbstbewusstsein des Knechts jedoch ein anderes als das des Herrn. Hegel unterscheidet beide Arten des Selbstbewusstseins als „Für-sich-sein“ (Herr) und „Für-andere-sein“ (Knecht). Der Herr bezieht sein Selbstbewusstsein aus der Tatsache anerkannt zu werden; dafür, dass er sein Leben riskiert hat. Er arbeitet nicht. Der Knecht jedoch arbeitet für den Herrn. Er bezieht sein Selbstbewusstsein im Laufe der Zeit nicht mehr nur aus der Tatsache für jemand anderen zu sein und zu arbeiten, sondern durch seine Arbeit gelangt er zur Herrschaft über die Natur.

Gemäß Hegels Dialektik ergibt sich in dieser Situation aus einem Widerspruch die Dynamik für historische Veränderung. Zum einen genügt dem Herrn die Anerkennung durch den Knecht nicht. Er möchte von seinesgleichen anerkannt werden. Die ursprünglich ersehnte Situation der Anerkennung des Herrn durch den Knecht, für die der Herr sein Leben riskierte, erweist sich mit der Zeit als unbefriedigend. Der Herr wird also in weiteren Kämpfen um Anerkennung gegen andere Herren sein Leben riskieren und versuchen diese anderen Herren ebenfalls zu seinen Knechten zu machen. Zum anderen erwächst dem Knecht durch seine Arbeit erlangte Herrschaft über die Natur faktisch eine Macht, die größer ist als die des Herrn und dies bedingt die Möglichkeit zur Revolution. Die zweite Bedingung für eine Revolution ist freilich, dass der Knecht zwar seine Identität aus der Herrschaft über die Natur bezieht, dadurch jedoch nicht völlig zufriedengestellt ist, sondern ein nach Würde und Anerkennung strebendes Wesen bleibt.

Ausgangspunkt sind bei aller Systematik, die vortheoretischen Grundüberlegungen Sartres, die dieser aus seiner individuellen Lebenserfahrung gewonnen hatte: zum Beispiel die Freiheit des Menschen. Diese Überlegungen sind Orientierungspunkte im Werke Sartres.^[7]

Einige Begriffe im SN sind wesentlich für das Verständnis des gesamten Werkes. Dabei werden in der Einleitung einige Begriffe entwickelt, um auf ihrer Basis später die Phänomenanalysen durchzuführen. Diese Begriffe sind zwar philosophiegeschichtlich bekannt, deren Entstehung vom Autor vorausgesetzt und erhalten eine leichte Veränderung durch die Diskussion. Insbesondere der Begriff Phänomen, der in Auseinandersetzung mit Husserl und Heidegger gewonnen wird, ist hier wichtig, das Begriffspaar Faktizität und Transzendenz, sowie das Begriffspaar An-sich und Für-sich.

Alle diese Begriffe erhalten in dem Das Sein und das Nichts eine spezifische Bedeutung. Diese Bedeutungen sind Ausdruck der spezifischen Fragestellung des Autors und werden deshalb in ihrer Bedeutung der Darstellung des Werkes vorangestellt.

Anfang des 20. Jahrhunderts entstand die neue philosophische Richtung der Phänomenologie unter dem Einfluss von Edmund Husserl. Die bedeutendsten Vertreter dieser Strömung sind neben Husserl, Heidegger, Max Scheler, Merleau-Ponty und Sartre. Husserl sah die Situation der damaligen Philosophie als Hilfswissenschaft der Naturwissenschaften degradiert und war bemüht, die Philosophie als Wissenschaft zu rehabilitieren. Über die Auseinandersetzung mit dem Psychologismus und dem Szientismus gelangt Husserl zu dem, im Sinne Descartes gedachten, Neuanfang der Philosophie, welches seitdem mit dem phänomenologischen Ausdruck, zu den Sachen selbst, auf eine kurze Formel gebracht wird. Zentrum dieses Ausdrucks ist der Begriff des Pänomens, mit dem Husserl das reine Erscheinen einer Sache beschreibt. Husserl geht davon aus, dass leibhaftig gegebene Wahrnehmungen, also sehen, riechen, hören, fühlen, eine hohen Grad an Evidenz besitzen, repräsentative Akte, wie z.B. vorstellen, phantasieren, erinnern, etc., dagegen weniger evident sind. Damit sind theoretische Konstruktionen, wenngleich sie durchaus notwendig sind, nicht von der gleichen Bedeutung für das phänomenologische Vorgehen, wie die leibhaftigen Wahrnehmungen. Ausgangspunkt der Phänomenologie bleibt damit das Phänomen des leibhaftig Gegebenen. Damit unterscheidet sich Husserl von der bisherigen Tradition der Philosophie und den oben genannten Vertretern der Wissenschaften. Die Phänomenologie sieht hinter dem Phänomen keine Wahrheit oder Substanz, von der aus das Phänomen gedacht wird, sondern bleibt fundamental auf das Phänomen bezogen.

Das Erscheinen ist absolut in dem Sinne, als dass es auf kein anderes Sein verweist, wie dies zum Beispiel in der Transzendentalphilosophie Kants notwendig gedacht werden muss. Sie sieht unter dem Phänomen der Naturwissenschaften, wie z.B. Licht, nicht die reduktionistisch gedachte Wahrheit der Photonen, sondern sieht diese Erklärungen, als das Phänomen auf einfachere Erklärungen reduzierende, reduktionistisch im Sprachgebrauch der Phänomenologie, theoretische Konstruktion. Den Gewinn dieses Vorgehens stellt die Phänomenologie nicht Abrede, nur verweigert sie den Schluss, in diesen Erklärungen mehr zu sehen als eine Reduktion.

Das nebenstehende Bild einer Rose soll diese Überlegung verdeutlichen. Ist die Wahrheit der Rose die botanische Betrachtung der systematischen Ordnung? Oder sind es die physiologische und Betrachtung der Abläufe im Inneren der Rose? Sind es die chemischen Überlegungen zum Aufbau der Blattstruktur, der Farbstoffe oder sind es die evolutionären Aspekte? Oder sind es die Betrachtungen des Blumenliebhabers, des Rosenzüchters, des Besitzers einer Rose oder des Betrachters, der an einer Rose vorbei geht? Der Phänomenologe würde keinem hier aufgelistetes Phänomen den Vorrang geben.

Bewusstsein ist nach Edmund Husserl immer Bewusstsein von etwas. Diese Bestimmung hat dieser von Franz Brentano übernommen. Dies meint, dass Bewusstsein nicht leer ist, sondern konstitutiv einen Inhalt benötigt, was bedeutet, dass es kein leeres Bewusstsein geben kann. Reflexion ist das Selbstbetrachten des Bewusstseins. So kann ich mich als Lesenden selbst betrachten, ich kann aber auch nur lesen und bei diesem Lesen ohne ein besonderes Bewusstsein von diesem Lesen zu sein. Sartre geht in seiner Einleitung davon aus, dass wir nur Reflexion, das heißt, Bewusstein von unserem Bewusstsein haben können, wenn es eine Struktur gibt, die er als präreflexives cogito bezeichnet, als nicht setzendes Bewusstsein.

In seiner Argumentation geht Sartre wiefolgt vor: Sartre geht davon aus, dass das reflexive Bewusstsein das betrachtete Bewusstein von etwas. So bin ich z.B. stolz, schäme mich etc. Das Bewusstsein von etwas bewertet selbst nicht, es ist gänzlich nach außen gerichtet (SN 19). Nach Sartre fehlt dem Bewusstsein von etwas die Distanz, die das setzende Bewusstsein besitzt. Allerdings ist für dieses reflexive Bewusstsein das nicht reflexive Bewusstein konstitutiv. Am Beispiel des Zählens, welches Sartre selbst wählt, soll dies verdeutlicht werden.

Wenn ich zähle, so kann ich einfach nur zählen, ohne mir darüber bewusst zu sein, dass ich zähle. Werde ich aber gefragt, was ich da mache, so werde antworten: „Zählen!“. Sartre geht nun davon aus, dass ich also schon bevor ich mir dieses reflexiv zum Bewusstsein bringe, schon ein Bewusstein von der Sache haben muss, welches er als präreflexives cogito bezeichnet. Ein unbewusstes Bewusstsein hält Sartre für logisch widersinnig.

Durch seine Untersuchung des phänomenologischen Phänomens entdeckt Sartre zwei voneinder unterschiedene Bereiche des Seins. Mit den Begriffen Für-sich-sein und An-sich-sein beschreibt Sartre diese voneinander getrennte Seinsbereiche. Das An-sich-sein ist dabei als eine Totalität gedacht, die genau das ist, was sie ist. Sartre schält drei Aussagen aus seinen Untersuchungen heraus: Das Sein ist an sich; das Sein ist das was es ist; das Sein ist. Das An-sich ist an sich, d.h. es ist unabhängig von einem es betrachtenden Bewusstsein. Das das An-sich mit sich selbst identisch ist, und nicht in einem Werden begriffen ist, bzw. in irgendeiner Weise von sich getrennt ist, wie das Für-sich-sein, meint die zweite Aussage. Die letzte Aussage sagt letztlich aus, dass das An-sich sich ohne Bezug zum Möglichen oder Notwendigen verhält, d.h. es ist ohne Grund und Bedeutung.^[8]. Damit kommt dem An-sich-sein weder Zeitlichkeit noch Räumlichkeit zu.

Faktizität und Transzendenz sind die beiden Strukturmomente des Für-sich-seins. Der Begriff der Faktizität drückt dabei die paradoxe Tatsache aus, dass das Für-sich-sein sich zwar seinen Sinn selbst wählt, die Freiheit, allerdings gleichzeitig in einer Situation gebunden sein muss, in der es erst wählen kann. Faktizität meint hier, wie im Gebrauch schon bei Dilthey, dass Herkunft, Nation, Körper und Epoche eine nicht weiter zu hintergehende Grundlage des Menschen bilden. Im Gegensatz hierzu ist das Für-sich-sein aber auch Transzendenz. D.h. es kann seine faktischen Bedingungen durchaus übersteigen. Transzendenz meint hier, das was über das Gegebene hinaus geht. So kann ich als Mensch zwar einen Körper haben, der mich beispielsweise einschränkt, aber ich kann als Für-sich-sein, diese Faktizität überschreiten, indem ich z.B. meiner Körperlichkeit weniger Bedeutung beimesse, geistige Qualitäten in den Vordergund stelle etc. Ich kann mich aber meiner Faktizität überlassen und meine Möglichkeiten außer Kraft setzen. Letztlich entkomme ich aber als Für-sich-sein nicht meiner Verantwortung für meine Wahl. Somit ist meine Transzendenz durchaus auch ein Faktum, dass ich zwar leugnen, aber nicht ungeschehen machen kann. Mit dieser Doppelstruktur des Für-sich-sein werden später die Phänomenanalysen durchgeführt.

Die Einleitung des Werkes ist mit dem Titel Auf der Suche nach dem Sein betitelt. Damit ist auch das Grundprogramm der Einleitung beschrieben: Sartre muss, will er das Programm einer phänomenologischen Ontologie umsetzen, aufzeigen, wie vom Phänomen zum Sein zu gelangen ist. Diese Aufgabe stellt ihn vor das Problem, aus einem reinen Phänomen dessen Grundlage zu entwickeln. Im Vergleich: KlassischeOntologien entwickeln ihre Theorien auf Basis von Argumentationen. Eine phänomenologische Ontologie ist genötigt, diese Basis auf dem Boden von Phänomenen zu entwickeln. In der Einleitung wird Sartre nun zunächst am Phänomenbegriff entlang des Seins argumenativ entwickeln. Der Rest des Buches wird sich dem phänomenologischen Aufweis dieser Argumenation stellen.

Sartre legt nun das Grundgerüst seines philosophischen Ansatzes dar. Zwei Themenbereiche werden dort ausgearbeit:

• die Analyse des Phänomens und des Phänomen-Sein,
• die Analyse des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins.

Ausgangspunkt seiner Untersuchung ist der Phänomenbegriff Husserls, den er als entscheidenen Fortschritt im modernen Denken sieht^[9]. Demnach habe das modenerne Denken, und Sartre identifiziert das moderne Denken mit der Phänomenologie Husserls, den Dualismus von Sein und Erscheinung überwunden und erkannt. Das Phänomen ist in dem Sinne absolut, dass es nicht nur auf etwas Dahinterligendes verweist, wie z.B. das sichtbare Licht auf die dahinterliegenden Photonen, sondern das Phänomen selbst als relativ-absolutes ^[10] auf die gesamte Reihe möglicher Erscheinungen verweist. D.h. eine Wahrnehmung einer Seite eines Hauses verweist auf alle möglichen perspektivischen Wahrnehmungen eines Hauses. Wenn aber nun kein Sein hinter der Erscheinung zu finden ist, wie Sartre in der Auseinandersetzung mit Kant, Husserl und Heidegger herausarbeitet, was ist dann seinerseits die Bedingung für das Phänomen, dem Sein dieses Erscheinens ^[11].

Sartre bezieht sich bei seiner Suche auf die Tatsache eines vorontologischen Seinsverständnisses, welches jeder Mensch, nach seinem Verständnis, besitzt. In Stimmungen wie Ekel, Langeweile oder auch Angst wird die Seinserscheinung erfahr- und beschreibbar ^[12]. Diese Überzeugung teilt er mit Heidegger. Dieses erfahrene Sein nun bezeichnet Sartre als Seinsphänomen [phénomène d`être]. Bei Husserl und Heidegger wird dieses Seinsphänomen als Wesen oder Sinn des Seienden aufgefasst^[13].

Da nun aber nach Sartre das Seinsphänomen [phénomène d`être] nicht das Sein ist, auf dessen Grundlage sich der Sinn des Seins manifestiert <sup>[14]</sup>, benötigt das Seinsphänomen seinerseits einen Grund: das Sein des Phänomens [l`être du phénomène]. Dieses Sein des Phänomens [l`être du phénomène] wird von Sartre im folgenden Verlauf der Arbeit als transphänomenales Sein bezeichnet, womit Sartre ausdrücken möchte, dass dieses Sein weder erkennbar noch erscheindend ist. Sartre behauptet hiermit die Gleichzeitigkeit von Phänomenalität und Transphänomenalität worin auch nach dem Verständnis einiger Intepretatoren die besondere Pointe der Ontologie Sartres liegt^[15]. Gemeint ist damit, dass das Sein des Phänomens sich nicht im phänomenalen Seinsphänomen auflöst, sondern eben über dieses hinaus weist, seinerseits aber nur über das Seinsphänomen erschlossen werden kann ^[16]

Sartre unterscheidet nun zwei Formen des transphänomenalen Seins:

• das transphänomenale Sein des Subjekts und
• das transphänomenale Sein des Phänomens.

In seiner Argumentation zeigt Sartre auf, dass das Erkennen des Subjekts in einem Sein begründet liegt, da ansonsten die Erkenntnis sich auflösen müsse. Sartre geht hier also analog zur Argumentation zur Begründung des Sein des Phänomens vor. Dieses transphänomenale Sein des Subjekts ist nun laut Sartre das Bewusstsein.

Argumenationsgang der Einleitung:

In Sartres phänomenologischen Ontologie, wird das Nichts als konstitutives Moment menschlichen Seins begriffen.

Die ersten Überlegungen in Das Sein und das Nichts haben Sartre in eine Sackgasse geführt, die Ihn vor das Problem einer grundsätzlichen Trennung der von ihm entdeckten Seinsbereiche An-sich-Sein und Für-sich-Sein stellen. Das An-sich-Sein beschreibt er als das Sein, was ist, was es ist und jenes Sein, das Für-sich-Sein, was zu sein hat, was es ist. Hier zeigt sich der Ursprung der Negation, die sich bereits in der Grundstruktur des Für-Sich-Seins zeigt. Da das Für-sich-Sein nicht ist was es ist, sondern dieses zu sein hat, begegnet hier die Verneinung, die sich später in allen alltäglichen Negationen wiederfinden lassen wird. Das Für-sich-Sein ist schon in seinem Seinsmodus negativ ^[17].

In Kapitel 2 (SN 91) beschreibt Sartre das Phänomen der Unaufrichtigkeit, in einigen Übersetzungen auch als Selbstlüge bezeichnet. Dieses Phänomen wird zunächst in phänomenologischer Hinsicht beschrieben (Deskription). Zunächst wird das einfachere, zugrundeliegende Phänomen beschrieben - die Lüge. Bei dieser Beschreibung fallen folgende Aspekte auf:

In der Lüge gibt es

• einen Lügner,
• einen Belogenen,
• den Gegenstand der Lüge - die Wahrheit bzw. vermeintliche Wahrheit.

Diese drei Strukturmomente sind für die Lüge notwendig. Der Lügner belügt den Belogenen über eine Wahrheit, die der Lügner kennt und der Belogene nicht kennen darf. Dieser hält die Lüge für die Wahrheit. Nun verlangt das Phänomen der Selbstlüge aber ein Struktur, die diese Aspekte in einer einzigen Person vereinigt. Dies führt zu der Frage, wie kann denn der Lügner selbst der Belogene sein, da jener doch die Wahrheit kennt, die er dem anderen vorenthält. Sartres Frage berührt diese Struktur. Wenn es die Selbstlüge gibt, und dass es sie gibt, davon geht Sartre hier aus, wenn es also möglich ist, uns selbst zu belügen, was muss dann der Mensch in seinem Sein sein, dass es diese Möglichkeit gibt?

Das Phänomen der Selbstlüge wird natürlich auch in anderen philosophischen und psychologischen Konzepten erläutert; man vergleiche hier nur die Abwehrmechanismen der Spaltung und Verdrängung in der Theorie der Psychoanalyse. Der Unterschied zu diesen Konzepten besteht in der grundsätzlichen Fragestellung einer phänomenologischen Ontologie im Sinne Sartres, die den Anspruch erhebt, auch für diese Theorien eine Erklärung für die grundsätzlichen Möglichkeitsbedingungen solcher Phänomene wie Spaltung oder Verdrängung zu bieten.

Das Für-Sich ist der zweite Teil des Das Sein und das Nichts, dass sich in die Kapitel

• Die unmittelbaren Strukturen des Für-Sich
• Die Zeitlichkeit und
• Die Transzendenz

aufteilt. Das Für-Sich ist nach Sartre das Sein, durch welches das Nichts in die Welt kommt. In den drei Kapiteln des zweiten Teils wird diese Thematik augeschlüsselt.

Im dritten Teil des Werkes wendet sich Sartre dem Thema des alter ego zu. Zunächst erörtert er das Problem in der philosophischen Tradition, um über die Ansätze bei Husserl, Hegel und Heidegger in der bekannten Analyse des Blicks das Problemfeld neu zu öffnen. Danach wendet er sich den Betrachtungen des Leibes zu um dann nach diesen Vorarbeiten über die konkreten Beziehungen zum Anderen, Liebe, Sprache, Masochismus, sowie Gleichgültigkeit, Begierde, Hass und Sadismus seine Überlegungen darzulegen. Abgeschlossenen werden die Überlegungen zu den Begriffen Mitsein und Wir.

In der Tradition der Philosophie wird das Thema der Fremdexistenz mit dem Begriff des Solipsismus verbunden. Gemeint ist das Problem, wie ich davon Erkenntnis erlangen kann, dass der andere Mensch auch wirklich ein Mensch ist, so wie ich einer bin. Wenn es mir nicht gelingt dieses aufzuweisen, so bleibe ich als Einzelner einsam in der Welt. Sartre zeigt nun auf, dass die beiden großen Richtungen der Philosophie, der Idealismus und der Realismus keine echte Lösung dieses Problems aufweisen können. Der Realist wird zum Idealisten und der Idealist zum Realist. Damit scheitern beide Systeme am Problem der Fremdexistenz. Das wir aber nun in der Tat durch die Existenz des Anderen verändert werden, ist für Sartre selbstverständlich. In verschiedenen Beispielen zeigt er dieses auf. Wenn aber die beiden Hauptsichtweisen der Philosophie dieses nicht erklären können, so drängt sich die Frage auf, wie dieses Phänomen der Fremdexistenz erklärt werden kann. Zu diesem Zweck untersucht der Autor die Lösungsansätze bei Husserl, Hegel und Heidegger in deren philosophischen Systemene er sich ja bewegt, bzw. dessen Systeme er ja in der Einleitung als Fortschritt des modernen Denkens bezeichnet hat. Allen drei Autoren wirft er vor, dass es ihnen nicht gelungen ist, das Problem des Solipsimus gelöst zu haben, da diese auf dem Weg einer grundsätzlichen Ableitung von mir auf den Anderen auf der Ebene der Erkenntnis verbleiben, somit der Ebene des reflexsiven Bewusstseins. Sartres Ansatz geht dagegen auf die Ebene des präreflexsiven Bewusstseins ein. Der Vorteil dieses Ansatzes liegt darin, so der Autor, dass die Gewissheit der Existenz des Anderen evidenter ist. Auf der Ebene der konkreten Beziehungen zum Anderen gelangt Sartre über die phänomenologische Beschreibungen zu der Gewissheit der Fremdexistenz:

Sicherlich gehört die Analyse des Blickes zu den bekanntesten Abschnitten aus dem Werk Sartres.

Sartre konkretisiert in diesem Kapitel die zuvor nur grundsätzlich betrachteten Verbindungen mit dem Anderen ^[18] Ausgang ist die konkrete Begegnung mit dem Anderen. Es gibt für Sartre nur diese konkrete Begegnung die das Für-sich-Sein seine Existenz für den Anderen aufzeigt und ihm aufzeigt, dass sich sein Sein ihm selbst entzieht. Sartre unterscheidet nun die erste Einstellung zum Anderen, auf deren Scheitern die zweite Haltung folgt und in dritter Konsequenz die Frage nach der Gemeinschaftserfahrung.

Die konkreten Beziehungen zum Anderen teilt Sartre in drei Kapitel auf:

• Die erste Einstellung zum Anderen:Liebe, Sprache, Masochismus
• Die zweite Haltung gegenüber Anderen: Gleichgültigkeit, Begierde, Haß, Sadismus
• Das Mitsein und das Wir

Lieben heißt zu wollen, dass der Andere von einem geliebt werden will. Diese dialektische Verschränkung gibt einen Hinweis auf die Problematik der Beziehung des Anderen, die von Sartre als Konflikt gedacht wird. Basis für diesen Ausgangspunkt ist die folgende Überzeugung Sartres

und

Da der Andere sich mir in seiner Freiheit entzieht, ist die Liebe, nach Sartre, die Möglichkeit, diese Trennung zwischen mir und dem Anderen zu überwinden. Allerdings scheitert der Versuch der Überbrückung an der grundsätzlichen Kluft zwischen zwei Menschen, die als Freiheit definiert werden und gerade diese Freiheit verlieren würden.

Sartre gibt an, dass in der Liebe der Liebende versucht die Freiheit des Geliebten einzufangen. Der Andere soll mich lieben, so wie ich bin. Dieses „soll“, vernichtet aber die Freiheit des Anderen. Also muss der Liebende sein Gegenüber überzeugen ihn zu lieben, zu verführen. Allerdings liegt hierin schon der Ansatz des Scheiterns, da der Geliebte ja in gewisser Hinsicht auf den Liebenden hin manipuliert wird.

Eine gezwungene Liebe ist aber nun keine Liebe. Auch die Liebe die aufgrund Vorspiegelung falscher Tatsachen erfolgt, ist keine Liebe; zumindest aus Sicht des Liebenden. Die Verführung, so Sartre ist aber nun eine Manipulation, da der Verführer sich so zeigt, wie er gesehen werde möchte, er gerade jene Seiten, die er nicht annerkennen möchte, verschweigt. So wird in der Anbahnung der Liebe gerade nicht direkt auf die eigenen Fehler hingewiesen, es sei denn koketiert. Dieses Kokettieren steht allerdings im Dienste der Verdeckung, da sie gerade durch die explizite Darstellung der Fehler versucht von ihnen abzulenken.

Nach Sartre scheitert die Liebe genau an diesem Punkten. Da wir den Anderen sehen, und dieser so gesehen wird, wie er sich nicht sehen möchte, ist die Liebe eine dauernde konfligierende Situation, die sich nur in einer totalen Erkenntnis des Anderen auflösen könnte. Dieses ist aber nicht möglich und somit ist das Scheitern der Liebe gleichzeitig deren immerwährende Neuinzenierung.

Im vierten Teil von „Das Sein und das Nichts“ zeigt Sartre auf, dass Handeln an die Freiheit gebunden ist und diese wiederum nur in Situationen gedacht werden kann. Hieraus leitet er dann die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Tun ab. Die Untersuchungen münden in Überlegungen zu einer existentiellen Psychoanalyse, die als Gegenentwurf zur Psychoanalyse Freuds zu sehen ist.

Das Handlungsmodell Sartres lässt sich am besten am Antrieb-Intentions-Zirkel erläutern. Dieses unterscheidet sich grundsätzlich von dem Handlungsmodell des Aristoteles. Grundsätzlich kann gesagt werden, dass das Modell des Aristoteles ein geschlossenes Weltblild voraussetzt. Menschliches Handeln ist nach Aristoteles eine Form der Bewegung ^[19]. Die Ethik fragt nun nach dem Ursprung, der arché dieser Bewegung. Aristoteles sieht sie in dem Streben nach dem Guten, das agathon, auf das hin jedes menschliche Handeln ausgerichtet ist. Das Telos menschlichen Handelns ist demnach das Gute, da sich hierin das vernünftige Wesen des Menschen verwirklicht^[20].

Um umrisshaft zu bestimmen, worin das Glück als oberstes Gut für den Menschen besteht, fragt Aristoteles: Worin besteht die spezifische Funktion oder Aufgabe (ergon) des Menschen? Sie besteht im Vermögen der Vernunft (logos), das ihn von anderen Lebewesen unterscheidet. Der für den Menschen spezifische Seelenteil verfügt über dieses Vermögen der Vernunft; der andere Seelenteil, der sich aus Emotionen und Begierden zusammensetzt, ist zwar selbst nicht vernünftig, kann sich aber durch die Vernunft leiten lassen. Um das Glück zu erlangen, muss das Individuum das Vermögen Vernunft gebrauchen, nicht bloß besitzen, und zwar auf Dauer und in einem Bestzustand (aretê). Demgemäß ist „das Gut für den Menschen“, das Glück, eine

Sartre kann dieses Modell nicht übernehmen, da eine phänomenologische Ontologie kein Wesen, sei es vernünftig, sei es biologisch, kennt. Wenn die Existenz der Essenz vorausgeht, so kann Handeln nicht an wesenshafte Aspekte gebunden sein. Hier zeigten sich die Implikationen des sartreschen Denkens auf der Ebene der Moral. Weder das Glück, noch der Trieb zum Überleben sind grundsätzliche Zielpunkte des Handelns. Allein der Mensch setzt diese Ziele als Werte. Zwar ist Sartres Ansatz ist dem aristotelischen ähnlich, nur dass er das Telos des Handelns nicht im Guten bzw. Glück sieht, sondern durch den Menschen selbst gesetzt. Damit gibt es eine Übereinstimmung in der Struktur des Handelns, jedoch nicht in den inhaltlichen Bestimmungen der einzelnen Abschnitte.

Die beiden Systeme lassen sich folgerndermaßen gegenüberstellen:

Trotz seiner enormen Verbreitung und hohem Bekanntheitsgrad, der sicherlich auf die Modeströmung des Existentialismus nach dem zweiten Weltkrieg zurückzuführen war, handelt es sich bei dem Das Sein und das Nicht um ein streng fachphilosophisches Werk, dessen wissenschaftlicher Anspruch sich bereits in der komplexen Einleitung zeigt. Deren Lektüre ist für das Verständnis des gesamten Werkes notwendig, da Sartre hier die Grundelemente seiner phänomenologischen Ontologie ausarbeitet.

Obgleich sich das Werk hohe Anforderungen an den Leser stellt und obwohl die Auseinandersetzung mit seinem ideengeschichtlichen Hintergrund komplex ist, steht das Werk selten auf dem Seminarplan akademischer Lehrbetriebe, wird es in Universitäten selten besprochen ^[21]. Vielleicht mag ein Grund sein, dass

oder auch, dass Sartres Philosophie die Philosophie ist, die

.

Es bleibt der Eindruck, dass es das Werk ist, welches am stärksten verzerrt und verfälscht worden ist. ^[22] Dies trifft insbesondere auf die durch die Heidegger-Rezeption geprägte Sichtweise zu, die Sartres Analysen konkret menschlicher Phänomen, als einen Rückfall in ontische Betrachtungen vorwirft, d.h. Sartre betrachte das Sein nicht im Sinne der Ontologischen Differenz, sondern fällt auf den vorontologischen Status auf die Ebende des Seienden zurück. Allerdings zeigt sich in der neureren Rezeption des Werkes ein neues Interesse an dem sartreschen Denken durch analytische Autoren wie Arthur C. Danto oder Gregory McCulloch.^[23]

Die Kritik an Das Sein und das Nichts lässt sich in zwei große Lager unterteilen. Der eine Teil bezieht sich auf die grundsätzliche Kritik, die eine phänomenologische Ontologie von Seiten der analytischen Philosophie erhält. Diese Kritik ist ähnlich der Kritik die an der Hermeneutik der Faktizität Heideggers geübt wurde.

Die zweite Stoßrichtung der Kritik am Denken Sartres bezieht sich am methodischen und inhaltlichen Vorgehen des Werkes. Da diese Kritik sich an einzelnen Aspekten der hier dargestellten Begriffe bezieht, stehen diese hier im Vordergund.

Jean Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Hamburg 1993, 10. Aufl. ISBN 3499133164

• Thomas Blech: Bildung als Ereignis des Fremden. Freiheit und Geschichtlichkeit bei Jean-Paul Sartre, Tectum Verlag, Marburg 2001 (Zugl: Köln, Univ. Diss. 2001)
• Bernard-Henri Lévy: Sartre. Der Philosoph des 20. Jahrhunderts. Hanser, München 2002
• Traugott König (Hg.): Sartre-Lesebuch. Den Menschen erfinden. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1986.
• Arthur C. Danto: Jean Paul Sartre. Steidl-Verlag, Göttingen 1992.
• Martin Suhr: Sartre zur Einführung. 2.Auflage, Junius, Hamburg 2004 ISBN 3885063948
• Ferdinand Fellmann: Phänomenologie. Hamburg 2006 ISBN 3-88506-616-5

• Bernhard Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt 1987 ISBN 3-518-28244-1
• Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus. Berlin 1994 ISBN 3-05-002309-0
• Alfred Dandyk: Unaufrichtigkeit. Die existentielle Psychoanalyse Sartres im Kontext der Philosophiegeschichte. Würzburg 2002 ISBN 3-8260-2349-8
• Bernhard N. Schumacher (Hrsg.): Jean Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Akademie Verlag 2003 ISBN 3-05-003236-7

1. ↑ Vgl. Bernhard Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. S.79. Frankfurt 1987
2. ↑ Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit. S.25.
3. ↑ Sartre, Das Sein und das Nichts. S. 35
4. ↑ Waldenfels, S. 82
5. ↑ Alfred Dandyk: UnaufrichtigkeitWürzburg 2002
6. ↑ Sartre: Das Sein und das Nichts Hamburg
7. ↑ Vgl.Thomas Damast, Berlin 1994
8. ↑ Alfred Dandyk: Unaufrichtigkeit. S. 61
9. ↑ Sartre, Das Sein und das Nichts. S. 9.
10. ↑ Sartre ebd. S.10
11. ↑ Sartre, ebd. S.14
12. ↑ Wolfgang Brauner, Das präreflexive Cogito. München 2007 S. 97
13. ↑ ebd. S.96
14. ↑ Sartre ebd. S. 16
15. ↑ Waldenfels, ebd. S.80
16. ↑ Wolfgang Brauner ebd. S.98
17. ↑ Peter Caws, Der Ursprung der Negation. Bernhard Schumacher S. 47
18. ↑ Sartre, SN S. 464
19. ↑ vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik
20. ↑ Bernhard Schumacher, S. 198-210
21. ↑ Bernhard N. Schumacher (Hrsg.): Jean Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Akademie Verlag 2003 S.3
22. ↑ ebd. S. 4
23. ↑ ebd. S. 4

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• Thomas Flynn: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und Parameter 3 und nicht Parameter 2
• Christian J. Onof: Jean-Paul Sartre (1905-1980): Existentialism. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.