Крескас, Хасдай бен-Авраам — религиозный философ, род. в Барселоне в 1340 г., ум. в 1410 году. К. происходил из знаменитого рода, давшего целый ряд выдающихся раввинов (см. Joel, p. 3). Его учителем по Талмуду был р. Ниссим бен-Реубен, ר״ן, известный законоучитель и комментатор. Несмотря на то, что К. пользовался большим почетом при дворе, он в 1378 г. благодаря проискам своих врагов был заключен в темницу вместе со своим престарелым учителем, р. Ниссимом, сотоварищем Исааком бен-Шешет (רינ״ש) и некоторыми другими видными членами барселонской общины, но невиновность их скоро была обнаружена, и они были освобождены. Во время преследований 1391 г. мученической смертью умер в Барселоне единственный сын К., на что мы находим указание в элегическом послании К. к общинам Авиньона от того же года (ср. прибавление к Schebet Jehuda, ed. Wiener). После смерти своего учителя К. переселился в Сарагосу. Еще в 1396 г. Крескас прославил себя полемическим произведением, которое ставит его в ряд с самыми выдающимися авторами в этой области литературы, как, напр., Моисей Нахманид, Профиат Дуран, Симон бен-Цемах Дуран и др. Свою апологию еврейства К. написал на испанском языке по настоянию некоторых знатных испанцев, близко стоявших ко двору. Произведение это, носившее название «Tratado», в первоначальном своем виде не дошло до нас и сохранилось лишь в неточном переводе Иосифа бен-Шемтоба под названием הנוצרים נטול עיקרי. К. защищает еврейство спокойно и беспристрастно, как человек, вполне уверенный в правоте своего дела, для которого не подлежит сомнению основательность еврейского вероучения. При составлении своего труда К. имел, главным образом, в виду вероотступничество, принимавшее в то время ужасающие размеры, когда многие из еврейских ренегатов старались оправдывать свое отступничество самыми злостными нападками на веру своих отцов. К. побудил также известного полемиста Профиата Дурана, автора апологии «Al tehi kaabotecha», написать еще одну, направленную против тогдашних врагов еврейства. Как философ, К. до сравнительно недавнего времени далеко не пользовался той известностью, которую он заслуживает. Мунк, напр., его ни разу не упоминает. Только благодаря исследованиям Иоэля значение его философии было по достоинству оценено. Из средневековых авторов его чаще всего цитирует р. Яков бен-Шешет, Исаак Абрабанель, Яков ибн-Хабиб и Иосиф Яабец, автор אור החײם (об отношении к нему Спинозы см. Neumark, в Ha-Atid, II, 1—28). А между тем, большое значение К. заключается в том, что он первый поколебал непогрешимость философского авторитета Аристотеля, с которым уже, правда, до него боролись представители разных течений в еврействе, но далеко не во всеоружии философской аргументации, которую мы встречаем у К. Протест против Аристотеля исходил отчасти из ортодоксальных кругов, не желавших знать про мудрость, черпаемую из языческого источника; или же из среды философов-скептиков, как, напр., Албалаг, выступивший с компромиссным учением о так назыв. «двойной истине» (см. Албалаг). Последний, как известно, считал возможным совмещать как истинное то, чего «нельзя опровергнуть с точки зрения веры» (מצד האמונה), с тем, чего нельзя, с другой стороны, отрицать, «исходя из принципов естествознания и человеческого умозрения» (מדרך הטנע והעיון האנושׂי; ср. Joel, стр. 8, примеч. I). Албалаг основывался при этом на ��чении известного арабского философа-мистика Газали, повлиявшего также и на К., чему было посвящено специал. исследование д-ром J. Wolfsohn’ом (ср. его «Der Einflus Grazalis auf Chisdai Kreskas», Frankfurt а M., 1905). Основываясь на некоторых указаниях Иоэля, Вольфсон доказал, что в философском отношении К. пошел гораздо дальше Газали, так как ему удалось не только свергнуть авторитет Аристотеля, но и прийти к цельному философскому мировоззрению, в котором было оригинальным образом освещено взаимоотношение между областью веры и областью познания. Преодолев элементы скептицизма, характерные для учения Газали, К. в известном смысле является провозвестником критической точки зрения, так как он принципиально разграничил компетенции религии и философии. «Ибо Хасдай не скептик, а философский критик. Цель его не доказать полную несовместимость философии и религии (как мы это находим у Газали); он хотел только установить, что демонстративное познание имеет свои границы и что философии одной недостаточно для обоснования религиозной истины в той степени, как это требуется религией» (Wolfsohn, l. с., стр. 31). Главное произведение К. — אור ה׳ — первоначально было широко задумано — по образцу системы Маймонида, которая состоит из теоретической части (מורה ננוכים) и религиозного кодекса (יד החזקה) — и должно было обнимать как философско-догматическую, так и религиозно-практическую систему иудаизма. К. выполнил только первую философскую часть своего труда, под названием אור ה״ — вторая же часть, которая должна была носить название נר ה׳, уже не увидела света, так как смерть внезапно застигла К. в 1410 г. К. начинает исследование с выяснения своего нового метода в противоположность к господствовавшему в то время аристотелизму. Он особенно восстает против главных представителей этой философии в еврействе — Маймонида и Герсонида, обращавшихся к греческой философии для обоснования еврейского учения (ср. Joel, стр. 11). В противоположность этому, первая задача К. заключается в том, чтоб «опровергнуть доводы и доказательства грека (т. е. Аристотеля), затемнившего глаза Израиля»; и поэтому он хочет «письменно изложить основы и краеугольные камни (והפנות השרשים), на которых покоится Тора в ее сущности, а также указать те оси, на которых последняя вертится, — и все это без всякого лицеприятия» (предисловие к אור ה׳). В этом духе К. приступил к своей задаче — обосновать еврейство не в смысле установления тождества между ее истинами и основными учениями философии, чуждой истинной сущности иудаизма, а прежде всего в смысле выяснения ее самых характерных основ, как религии богооткровенной, принципиально отличной от всякой человеческой мудрости. Вот почему он первым делом должен был выступить против метода толкования основных канонических книг еврейства, как он применялся всеми философами-рационалистами, в особенности же против Герсонида, который в признании Аристотеля пошел еще дальше Маймонида; Герсонид, как известно, выступил с учением о несотворенности мира — пункт, в котором Маймонид отступил от Аристотеля. К. обрушивается на всю эту тенденцию примирения и на те экзегетические приемы, которыми она достигалась. Он не щадит слов, чтобы высмеять особенно тех, которые рабски следовали за Аристотелем даже в таком антирелигиозном учении, как доктрина о нераспространении ведения Божия на частные явления (פרטים). В учении об атрибутах К. тоже отступил от всей линии еврейской философии, которая тянется от Альмокамеца и Саадии-гаона до Маймонида. Особенно с Маймонидом он не может согласиться, что признание за Богом множества позитивных атрибутов противоречило бы учению об Его абсолютном единстве. К. тонко различает между атрибутами Бога, как реальными сущностями, и атрибутами, как попыткой человеческого ума посильно определить божественную природу; и, как доказал Иоэль, различие, сделанное Спинозой в его малом трактате между «attributi и proprietaires», нужно свести именно к этому месту в учении К. Ha одном атрибуте К. особенно настойчиво останавливается, а именно, на атрибуте любви. Любовь Бога, в котором заключается его блаженство, является самым существенным качеством, или, вернее, самой внутренней Его сущностью (Joel, стр. 36). Бог абсолютное добро, и природа Его состоит в вечном излучении благости. Здесь опять-таки можно установить точку соприкосновения между К. и учением Спинозы. И подобно этому, цель учения (Торы) не одно только познание и также не одно только исправление нравов, а беззаветная преданность и любовь к Богу (Or Adonai, Маамар II, отдел VI, глава 1). Влияние К. в еврействе можно смело сопоставить с тем влиянием, которое имели на мыслителей эпохи Возрождения антиаристотелевские неоплатоники. К. оказал даже непосредственное влияние на некоторых из них, как, напр., на Иоанна Франца Пико, племянника известного каббалиста-христианина Пико де Мирандоля. Иоэль только затрудняется указать те пути, посредством которых К. мог оказать воздействие на этого ученого христианина, так как «Or Adonai» не был переведен на латин. язык, а с другой стороны, Пико не настолько владел еврейским языком, чтоб быть в состоянии непосредственно ознакомиться с содержанием учения К. Иоэль предполагает поэтому, что содержание этой книги он узнал благодаря чьей-нибудь устной передаче (см. Joel, l. с., Note, IV, стр. 83). Из учеников К. самым выдающимся является Иосиф Альбо, автор עיקרים, в котором учение К. нашло дальнейшее развитие, особенно в критике маймонидовской догматики. Из других учеников назовем еще р. Зехарию га-Леви, переведшего на еврейский язык знаменитое «Опровержение философов» («Tahafut-al-falasifa») Газали. Or Adonai впервые появилось в Ферраре в 1556 г.; издание это испещрено ошибками. Так же венское издание от 1860 года не отвечает требованиям научности.
Ср.: Ph. Bloch, Die Willensfreiheit von Chasdai Crescas, München, 1870; M. Joel, Don Chasdai Crescas religionsphilosophische Lehren, Breslau, 1866; idem, Zur Genesis der Lehre Spinozas, 1871; Jew. Enc. IV, 350—353. А. Гурлянд.9.