גור אריה על רש"י שמות כא

[א] כל מקום שנאמר אלה. בשמות רבה (ל, ג) ובמכילתא (כאן). אין להקשות על זה אם כל מקום שנאמר "אלה" פסל את הראשונים, על כרחך טעמא הוי משום ד"אלה" משמע לשון מעוט, ואם כן איך יפרש המעוט הזה, אם "[ו]אלה" מוסיף על הראשונים. ועוד, למה ליה למימר 'כל מקום שנאמר "ואלה" מוסיף על הראשונים', כל וי"ו מחבר דבר אל דבר, ומאי חדוש איכא שלשון "ואלה" מוסיף על הראשונים, דהכי פירושו, 'ואלה מוסיף על הראשונים', כלומר אף על גב דכתיב "אלה" דמשמע מעוטי, אפילו הכי כיון דכתיב "ואלה" מוסיף על הראשונים, ולשון "אלה" דמשמע מעוט - ממעט אחרים, כי אלו דוקא מוסיפים על הראשונים ולא אחרים. אי נמי, אף על גב דכל וי"ו מוסיף על הראשונים, הכא לשון "[ו]אלה" רוצה לומר שהם מוסיפים על הראשונים בחשיבות, כי "אלה" משמע לשון חשיבות, ואינו דומה לשאר ווי"ן המחבר דבר לדבר, אין זה דומה ללשון "ואלה", שמוסיף שהוא ענין אחד עם ענין הראשונים בחשיבות. אבל הוי"ו אינו משמע רק חבור בלבד, ונוכל לחבר דבר אל דבר בזה שנאמרו מפי הקב"ה, אבל שיהיה מוסיף שיהיו ענין אחד בחשיבות - לא, לכך כתיב "ואלה":

ואם תאמר, מה בא ללמדינו שהם מסיני, הא כל המצות מסיני נאמרו, כדפירש רש"י בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, א'), והרא"ם פירש ד"אלה משפטים" נאמרו בסיני במעמד כל ישראל ובקולות וברקים, [ופירוש] 'אף אלו מסיני' במעמד כל ישראל בקולות וברקים. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה פרשת משפטים אצל המזבח וכו, כלומר אחר שפרשת משפטים נאמרה מיד קודם מזבח, וקודם שאמר למשה "אמור להם שובו לאהליכם", אם כן הוי ליה למכתב פרשת משפטים אצל עשרת הדברות, ואם לא כן מה מקשה למה נסמכה, ולמה אין כאן מקומה הראוי לה. ועוד, למה לא מתחיל בקושית 'למה נסמכה', אלא דלא קשיא למה נסמכה רק אחר שאמרנו 'ואלה מוסיף על הראשונים', כך פירש הרא"ם:

וכל פירוש זה אינו נכון, שהרי אמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו כו, ולא אמר 'מה עשרת הדברות מסני', וגם על פרשת מזבח קאי 'מה הראשונים מסיני'. ועוד, לא הוי ליה למימר 'מה הראשונים מסיני', רק 'מה הראשונים בקולות וברקים'. ועוד, הרי כתיב (ר' דברים ה, יט) "את עשרת הדברים דבר ה' אל קהלכם וגו'", ולא יותר:

ונראה לומר דכך פירושו, דודאי אף על גב שכל המצות נאמרו מסיני - יש מצות שהם עיקר יותר מסיני, לפי שהם מצות חשובות, וירד הקב"ה בשבילם על הר סיני לאותם דוקא [ש]נאמרו בפירוש כאשר הם כתובים, וכל שאר המצות נאמרו עמהם מסיני, וזה בשביל כי "תורת ה' תמימה" (תהלים יט, ר) אין מצותיה מחולקות, ולפיכך נאמרו כולם מהר סיני. ומכל מקום יש חילוק בין המצות; כי עשרת הדברות נאמרו מסיני בשביל עצמם, ואילו שאר המצות נאמרו מסיני מפני שהשם יתברך נתן התורה בשלימות בסיני. ותדע, שאמרו (סוטה דף לז:) התורה נתנה כללותיה ופרטותיה מסיני, חזרו ונשנו באוהל מועד, וחזרו ונשנו בערבות מואב, והשתא קשה למה באלו מצות דוקא נכתב שנאמרו באוהל מועד, כגון מצות הקרבנות (ויקרא א', א'), על כרחך כמו שאמרנו, אף על גב שכל המצות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד, לא נשנו כולם רק בשביל איזה מצות ששייכים דוקא באוהל מועד, כמו מצות קרבנות ששייכים אל אוהל מועד, ועל ידי אותן מצות נאמרה כל התורה באוהל מועד, לפי שהתורה היא אחת, אין לומר שיהיו קצת מצות נאמרו במקום זה ומקצתן במקום אחר, ולפיכך נאמרו כולן שם, אבל לא נאמרו רק ברמז. ועוד, הא דאמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', כלומר כמו הראשונים שנאמרו בסיני, ולישראל נאמרו עשרת הדיברות מסיני - אף אלו כך, וכל שאר מצות - למשה נאמרו מסיני, ולא לישראל, עד אוהל מועד, או עד ערבות מואב:

[ב] למה נסמכה. פירוש בדיבור אחד, שהרי שתי מצות הם מחולקות, פרשת מזבח ופרשת משפטים, והכתוב סמך אותם בדיבור אחד, וכאילו לא הוי רק פרשה אחת, שלא כתב דבור בפני עצמו, שהרי פירש רש"י בפרשת ויקרא (ויקרא א', א') שלא היו ההפסקות משמשות רק ליתן ריוח בין פרשה לפרשה, ומקשה למה נסמכה בדבור אחד שתי פרשיות שאינם שייכים ביחד. אף על גב דאם כתב לך דבור בפני עצמו לא הוי מצי למכתב "ואלה", שלא היה חבור לוי"ו "ואל��", הוי ליה למכתב בהדיא שנאמרו בסיני, שאין דרך הכתוב לסמוך בפרשה אחת שתי מצות מחולקות, דלא שייך להדדי, בשביל שרוצה לכתוב "ואלה" 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', אלא דשייכי שפיר להדדי, 'לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח'. ומה שלא התחיל בסמיכות הפרשיות, משום שזה סדר הפירוש לפרש תחילה הוי"ו של "ואלה" שהוא פירוש התיבה, ואחר כך לפרש סמיכות הפרשה 'למה נסמכה':

[ג] לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח, ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן איתא במכילתא (לעיל כ, כב) "ולא תניף עליהם ברזל" (דברים כז,ה), מה האבנים שאינם רואות ואינם שומעות, בשביל שמטילים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמרה תורה "לא תניף עליהם ברזל", המטיל שלום בין איש לאיש, ובין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורענות. וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא (כאן סוף הפסוק) מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו (סנהדרין דף לז.) "שררך אגן הסהר" (שיה"ש ז, ג), זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל:

[ד] עד שיהא סדורה בפיהם כמשנתם. כך דרשו ז"ל במכילתא (כאן); רבי עקיבא אומר לפי שהוא אומר "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" (ויקרא א, ב ועוד), שנה ושלש ורבע עד שילמדו, שנאמר (דברים ל"א, י"ט) "ולמדה את בני ישראל". יכול יהיו לומדין ולא שונים, תלמוד לומר "שימה בפיהם" (שם), או שונין ולא יודעין, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ערכן לפניהם כשלחן ערוך, כדכתיב (דברים ד', ל"ה) "אתה הראתה לדעת", עד כאן. ולפיכך אמר (רש"י כאן) שאל יעלה על דעתך שישנה להם עד שיהא סדורה בפיהם כדכתיב "שימה בפיהם", אלא כשלחן ערוך. וכל הני צריכין; דאי כתב "אמור ואמרת" (ויקרא כ"א, א') שתהיה סדורה בפיהם, הייתי אומר בודאי צריך שתהיה סדורה בפיהם כמשנתם, דהיינו לשנות עמהם, מכיון שהוא דרך בני אדם להיות מבינים מרבם הפרשה בשני פעמים, ופעם אחד שונה בפיו, דהוא פעם שלישי, ומכל מקום אינו מחוייב ללמוד עמו כמה פעמים עד שילמוד, אלא אם לא ילמוד פעם ראשון ושני - אינו חייב עוד, כתב "ולמדה" שחייב ללמד פעמים הרבה עד שילמדו. וכאשר ילמדו יהיו הם שונים בפיהם גם כן. ואם לא כתב "אמור ואמרת" דממנו לומדין שיאמר להם הפרשה ויחזור עוד שנית, הייתי אומר הא דכתיב "ולמדה" הינו שילמוד אותם יפה היטב בפעם אחד להסביר להם יפה, אבל אם לא יבינו בפעם ראשון אין חייב ללמוד אותם כמה פעמים עד שילמדו, אבל עכשיו דכתיב "אמור ואמרת" וכתיב "ולמדה", פירושו שכמה פעמים ילמד עד שילמדו, וכאשר ילמדו יהיו שונים אותה בפיהם. וקרא "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" כשלחן ערוך ללמוד להם טעם הדבר. והך 'כשלחן ערוך' מפיק מדלא כתיב 'אשר תלמדם', מאי "תשים לפניהם", אלא כשלחן ערוך:

ויראה לומר שכל דבר שהוא לפני האדם ויראה אותו - יבא הראיה על שהוא יודע מהותו, ולכך מייתי קרא במכילתא "אתה הראת לדעת" (דברים ד', ל"ה), כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה. ולפיכך כתיב כאן "אשר תשים לפניהם", שרוצה לומר כשלחן ערוך לפניו ונגד עיניו, דלכך כתיב "לפניהם", ואם כן יודע בודאי טעם הדבר, שלא נקרא דבר שהיה "לפניו" אלא אם כן ידוע לו. ומה שפירש רש"י 'כשלחן ערוך ומוכן לפני האדם לאכול', הכי פירושו, כמו שלחן הערוך לפני האדם ומוכן לאכול, שזה נקרא לגמרי לפני האדם, כיון שהוא ערוך ומוכן לאכול, וזהו פירוש המכילתא. ובעירובין (דף נד:) אמרו מנין שחייב להראות לו פנים, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". דרשו "לפניהם" לשון פנים, וזה גם כן נכון למדקדק, ואין זה מקומו:

[ה] לפניהם ולא לפני גוים. מדכתיב "לפניהם" בכינוי, דמשמע אותם שהוזכרו למעלה, דהם ישראל, על זה קאי "לפניהם". ואף על גב דלעיל דרשינן "לפניהם" כשלחן ערוך, לא דרשינן רק 'לפני' דכתיב, דהוי למכתב 'אשר תשים לפנים', אבל כנוי "לפניהם" לא דרשינן, ואם לא בא רק ללמוד שיהיה כשלחן ערוך לפני האדם, הוי למכתב 'אשר תשים לפנים', מאי "לפניהם", אלא "לפניהם" 'ולא לפני גוים'. אי נמי, מגופיה דקרא ילפינן, דהא "לפניהם" כתיב, דמשמע דוקא ישראל. והראשון יותר עיקר:

ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) דרשו "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות'. ואין להקשות דאחר דממעטים הדיוטות - כל שכן גויים, אין זה קשיא, דתרוייהו צריכי; דהדיוטות אין להם לדון בעל כרחם של בעלי דינין, ואם ירצו בעלי דינין - שרי לדון בפניהם, אבל בפני גויים, אפילו שניהם רוצים, אל יביאו משפטן לפניהם, כדאמרינן טעם בתר הכי. אבל קשה, מנא לן למדרש תרוייהו ולא לפני גוים ולמעט הדיוטות, ורש"י פירש במסכת גיטין בפרק המגרש (פח ע"ב) דהא דדרשינן "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות', ד"לפניהם" קאי על שבעים זקנים שעלו עם משה להר, דכתיב (להלן כד, א) "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן ושבעים זקנים". ובתוספות פירשו דקאי על "אלקים" דכתיב בזאת הפרשה:

ולי נראה דקרא קאי על סמוכין דוקא, דהא מהך קרא ילפינן שישים לפניהם כשלחן ערוך ומוכן לאכול, ודבר זה לא שייך רק בדיין מומחה, וכיון שהוא מומחה - מסתמא הוא סמוך. ועוד, הא דכתיב "אשר תשים לפניהם", רוצה לומר שישים לפני הדינים לדון, וכל דיין נתמנה ממשה, ואם כן הוא מומחה בודאי. דאין לומר דהך פרשה הוא ללמד לישראל המשפט, דאם כן לא הוי למכתב "אלה המשפטים", רק 'אלה הדברים', ומדאמר "ואלה המשפטים וכו'" קאי על שופטים שנתמנו ממשה, והם מומחים:

[ו] ואפילו ידעת כו'. דאם לא כן, פשיטא הרי גזל גמור הוא, שמוציא ממנו ממון שלא כדין, אלא 'אפילו כו:

[ז] כשאויבינו פלילים כו'. דקרא (ר' דברים לב, כט) הכי קאמר "לו חכמו יבינו לאחריתם" שלא מידם היתה זאת מה שהם מושלים בנו, אלא מה' היתה זאת, כי ה' מכרם וה' הסגירם (שם שם ל), שהרי האומות מודים ש"לא כצורנו צורם" (שם שם לא), שאינו שוה צורם לצורינו, ואפילו הכי "אויבינו פלילים" (שם), ולמה היה זה, אלא כי צורם מכרם. ומזה תשמע אם היה צורם שוה חס ושלום לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים, כי בדין כך הוא, אחר שצורם שוה לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים. ואם כן המביא דין בערכאות שלהם מייקר שם עבודה זרה, לומר חס ושלום כי צורם וכו'. וטעם זה ידוע, כי המשפט הוא לאלקים, כדכתיב (דברים א', י"ז) "כי המשפט לאלקים הוא". ועוד כתיב (ר' מ"ב יז, פו) "ולא ידעו משפט אלקי הארץ", הרי כי המשפט תולה באלהות. ועוד, כי עובדי עבודה זרה אומרים כי המשפטים הוא לאלהות שלהם, כי כל אלהות יש לו משפט, ולעולם הולכין אחר בית דין יפה וחשוב יותר (סנהדרין דף לב:), נמצא ההולך לפני דין שלהם מייקר שם עבודה זרה להחשיב משפט אלקיהם:

ובקצת ארצות ובקצת קהילות שמים ללענה משפט ראשונה, הקימו להם מציבות למנות להם מקצת ראשים בורים, לא ידעו לשון משפט ומהו הדין, ודרשו המקרא לגנאי לפני הדיוטות דווקא, שלא די שמנו ראשים בורים מכל, אלא נטלו המשפט מיודעי דבר המשפט ונתנו אותו לבורים, עד שהיודעים ותלמידים - בעיניהם רואים עוות משפט ודין גזל ועושק על מקצת ראשים בורים, ואין לאל ידיהם להושיע אף ליתום ולאלמנה. והנה עוברים כל שעה על "לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין דף ז:) הממנה דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה אצל מזבח ה'. ואולי רמז עליו בתורה "לא תטע לך אשרה אשר שנא ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כי אותיות "אשרה" 'הראש', "אשר שנא ה'" קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלקיך, ואלקיך שונא אותו גם כן. וחכמי הדור אין להם להתאונן על כבוד התורה, כי דיו לעבד שיהיה כמו רבו (ברכות דף נח:), הרי הם מחללים שם שמים ומייקרים שם עבודה זרה, עבירה גוררת עבירה (אבות פ"ד מ"ב), דורשים 'לפני הדיוטות' דוקא, עד שבאו לדרוש 'לפני ערכאות' דוקא, עד שאין פונים עוד למשפטי התורה. ואין לך דבר אהוב לפני השם יתברך כמו משפט אמת, וכמו שאמרו ז"ל (שבת דף י.) היושב ודן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. והם משליכים אמת ארצה, עד כי אין משפטי אמת. ונמשך עוד כמעט חס ושלום שאין תורה ודת, כי אין ביד החכמים לגדור פרצות הדור, כי יאמר הראש וחביריו, והדומה לו, אין אתה אב בית דין לנו שאנחנו חייבים לשמוע לך. ויותר קשה לסבול עולם מעול מלכות, שמפני שאין הכבוד נאה לו, והוא אינו נאה לכבוד, [ו]כאשר יחשוב שאין אחד נוהג כבוד בו, ולא ירצה להיות כפוף תחתיו - מכניע אותו ומציר לו ורודף אותו בכל הרדפה, וכן לשפלותו הוא מגרה באנשים חשובים ותלמידי חכמים, שיסבור כי אין החשובים והתלמידי חכמים רוצים להיות נכנעים תחתיו, ולכן הוא דורך על במתי החשובים והנכבדים ביותר להשפיל אותם. אוי ואבוי להם מאותה חרפה ומאותה בושה ומאותה כלימה. אך נתקררה רוחי ונכבה אש יקוד לבי הבוערת, כי דבר בם ראיתי כי אין יוצא מאתם לא נין ולא נכד, עד שהעניות שולטת, [ואין להם] זרע שיהיה לו שם בחכמים ושאר בתלמידים:

ואני אומר כי ירא אלקים יחוש לו ואל יעמוד לפניהם למשפט, והרי אמרו ז"ל (סנהדרין דף ז:) "לא תעשו אתי אלקי כסף ואלקי זהב" (ר' לעיל כ, כ), זה דיין הבא בשביל כסף וזהב. ולפיכך נאמר "לא תעשו אתי", כי הדיין הוא עם השם יתב��ך, כדכתיב (תהלים ב', א') "אלקים נצב בעדת אל", ומי שהוא עומד לדין לפני דיין הממונה בעבור עשרו, הרי עושה אלקי כסף ואלקי זהב עם השם יתברך, אשר "נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט" (שם). ומצוה להקל בכבודם, כמו שכתב בחושן משפט. ובירושלמי בסוף ביכורים (פ"ג ה"ג) רבי מני מקיל לאילין דמתמנין בכסף. רבי אמי קרי עליהן "אלקי כסף". ובאלו שנתמנו בשביל עשרם יש בהם הכל ועל הכל, כי הידים ידי עשו סמכו אותם. אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד, ועל האחרים נאמר (ישעיהו א', כ"ה-כ"ו) "ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך ואשיבה שופטיך כבראשונה":

[ח] או אינו אלא עבד של עברי. כי לשון "עבד עברי " משמע שהוא עבד כבר, ולפיכך יש לפרש עבד של עברי:

[ט] ועליו הוא אומר וכו'. רוצה לומר דמאי נפקא מיניה אם נפרש בעבד כנעני שלקחתו מישראל, דודאי אין לומר דעבד עברי לא יצא בשש, דזה כבר נאמר במקום אחר (דברים ט"ו, י"ב) דעבד עברי יוצא בשש, אלא נפקא מיניה דאף זה שהוא עבד כנעני יצא בשש, ולפיכך אמר 'ועליו הוא אומר שש שנים יעבוד', כלומר דאף הלוקח מן הישראל יוצא בשש:

[י] ומה אני מקיים וכו'. ואם תאמר, ומה חילוק יש בין עבד שלקחו מגוי לעבד ש��קחו מישראל, ויש לומר דאם לקחו מישראל כבר חייב בכל המצוות שהאשה חייבת בהם, ולפיכך לא יוכל לזכות בו ישראל אחר לאחוזה עולמית, אבל הלוקח מן הגוי, שעדיין אינו ישראל עד שיטבול לשם עבדות, נקנה לו לאחוזה לקיים בו (ויקרא כ"ה, מ"ו) "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם וגו'" (כ"ה ברא"ם):

והא דקאמר 'ומה אני מקיים "והתנחלתם" בלקוח מן הגוי', אין רוצה לומר הלקוח מן הגוי - שמוכר עבדו, דזה לא יתכן, דהרי גוי אינו זוכה בגוי עבדו, ואיך יוכל למכור אותו לישראל יותר ממה שיש לגוי בהך עבד, כדדרשינן (גיטין דף לז:) "מהם תקנו" (ויקרא כ"ה, מ"ה) ולא הם קונים זה מזה, כמו שפירש רש"י בפרשת בהר (שם), אלא רוצה לומר גוי המוכר עצמו. והרא"ם תירץ דאף על גב דגוי לא קני לגוי אחר, מכל מקום כוחו דישראל אלים, וקני ליה, כדאיתא בפרק החולץ (יבמות דף מו.) "מהם תקנו" (ויקרא כ"ה, מ"ה) ולא הם קונים זה מזה, למאי, אילימא למעשה ידיו - אטו גוי לא קני לישראל למעשה ידיו, אלא לגופיה, וקאמר 'אתם קונים מהם'. ולא עיין, כי פירוש "מהם תקנו" שיקנו העבד עצמו, וכמו שאמר גם כן כאן 'בעבד הלקוח מגוי', רוצה לומר גוי המוכר עצמו. לכך פירש רש"י לקמן (ויקרא כ"ה, מ"ה) "מהם תקנו" 'אותם תקנו' מזה הטעם, דאין קונין מגוי. והרא"ם רצה להביא ראיה מטור יורה דעה, וכל ראיותיו הפוכים:

ואם תאמר, והאיך נוכל לפרש דהאי "כי תקנה עבד עברי" בעבד כנעני, הא עיקר טעם הרציעה 'אוזן ששמע בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כ"ה, נ"ה) והלך וקנה אדון לעצמו כו (רש"י פסוק ו), והרי זה כבר עבד, ואין זה קושיא, כי בשביל טעם הכתוב אין לדחות שום פירוש הכתוב, דודאי כאשר אנו יודעים באיזה דבר הכתוב מדבר, אז אנו מפרשים טעם המקרא, אבל בשביל טעם המקרא אין לדחות שום משמעות של מקרא, כי אין מדת התורה שבה נדרשת כן, ללמוד דבר בשביל הטעם. כי הרבה מצות בתורה שאין יודעים טעם המקרא, ויהיה זה כאחד מהם. ועוד יש לפרש שפיר גם כן בעבד כנעני כך; אוזן ששמע כי על ישראל נאמר "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים (רש"י פסוק ו), והיה אפשר לעבד זה להיותו ישראל ולצאת בשש, והוא לא היה רוצה לצאת בשש להיות בכלל ישראל, לכך נרצע:

[יא] לא אמרתי לך אלא באחיך העברי. דאין לומר דכאן מדבר בעבד כנעני ושם (דברים ט"ו, י"ב) מן ישראל, דאם כן למה לי (שם) "העברי", דהא כתיב (שם) "אחיך", אלא אתא לגזירה שוה לומר מה "עברי" דכתיב שם בעבד עברי מדבר, אף "עברי" דכתיב כאן ב[עבד] עברי הוא מדבר. ואין להקשות דלא לכתוב כאן "עבד" כלל, והשתא לא צריך לכתוב גם כן "עברי", ויש לומר, דהכתוב מלמדנו שעושה איסור שנמכר לשם עבד, דכתיב (ויקרא כ"ה, נ"ה) "כי לי בני ישראל עבדים" 'ולא עבדים לעבדים' (רש"י פסוק ו), ואי לא כתיב "כי תקנה עבד" הווה אמינא כיון שיוצא בשש - אין זה עבד, ואינו אסור. ואף על גב דילפינן זה מטעם הרציעה, אי לאו "כי תקנה עבד" לא נדע טעם הרציעה, השתא שכתב "כי תקנה עבד" נדע טעם הרציעה, משום דהוי עבד לעבדים. ולמאן דאמר (קידושין דף יד:) דבמוכר בית דין הכתוב מדבר, והוא לא מכר עצמו, אתא קרא למילף טעמא דרציעה, דלא הוי ידעינן טעמיה דרציעה, השתא דכתיב "כי תקנה עבד" ידעינן טעמא דרציעה. ועוד, דקרא אתא למימר דוקא שנמכר לשם עבד "שש שנים יעבוד", אבל נמכר שיהיה פועל אמרינן (בבא מציעא דף י.) אפילו בחצי יום חוזר, וכן קיימא לן, מטעמא ד"לי בני ישראל עבדים" 'ולא עבדים לעבדים'. ואף על גב דקיימא לן גם כן דעבד מגרע פדיונו ויוצא, מיהא כל זמן שלא נתן כספו אינו יכול לחזור בו, אבל שכירות, מתי שירצה יכול לחזור. והרא"ם פירש דלכך כתיב "עבד", מפני שהתורה התירה לקרותו עבד לשם בזיון. ובמכילתא שלנו אין הגירסא כמו שהביא שמותר לקרותו עבד, אדרבא, משמע שם שאין לקרותו עבד לשם בזיון:

[יב] כי תקנה מיד בית דין. הפירוש שלא כסדר, שאם היה מדבר בעבד כנעני אין צריך לומר דהוא איירי מיד בית דין, שהרי לא תוכל להקשות דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור בקרא (ויקרא כ"ה, ל"ט), דזה אין קשיא, דהכי איירי בעבד כנעני, אבל עכשיו דקרא איירי בעבד ישראל, יש להוכיח דאיירי במכרוהו בית דין, שהרי מוכר עצמו כבר אמור כו' (כ"ה ברא"ם). ואין לומר דכאן במוכר עצמו ולהלן במוכר עצמו, ושם חזר לפרש מפני דבר שנתחדש, דהיינו "לא תעבוד בו עבודת עבד" (ויקרא כ"ה, ל"ט), דהכי דייק מדכתיב שם (שם) "כי ימוך אחיך ונמכר לך", ולא הוי ליה למכתב רק 'וכי ימכר לך אחיך', אלא דרך הכתוב לכתוב במי שמוכר עצמו "וכי ימוך" שנמכר מפני דחקו, ואם כן כאן דלא כתיב "כי ימוך אחיך" על כרחך שמכרוהו בית דין. ועוד נראה, דאין לומר דזה הוי 'פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית רק בשביל דבר שנתחדש', דהיינו דבר שהוא חדוש לגמרי, אבל "לא תעבוד בו עבודת עבד" אין זה דבר שנתחדש, דהכל הוא בשביל שיוצא ביובל, ואין זה כמו שאר עבד שקנוי עולמית, וכדמוכח קרא (שם שם לט-מ) "לא תעבוד בו עבודת עבד כשכיר כתושב יהיה עמך [עד שנת היובל יעבוד עמך]", כלומר שאינו עבד גמור, שהרי הוא כמו תושב ושכיר שיוצא ביובל, ואינו עבד, ולא הוי חדוש, כיון דהכל הוא טעם שאינו עבד עולמית רק עד היובל:

[יג] אבל מכרוהו בית דין אינו יוצא בשש. דכיון דעביד איסורא לא יצא בשש. אי נמי, דבית דין יש להם למכור אותו כפי הגניבה, ואם גנב הרבה יש למכור אותו לזמן שיקח אותו אדם כפי הממון שגנב וכו'. והקשה הרא"ם דאיך אמר שמכרוהו בית דין אינו יוצא בשש, הרי כתיב (דברים ט"ו, י"ב) "כי ימכר לך אחיך וגו'" וזהו במכרוהו בית דין מדבר, שכך משמע לשון "ימכר לך" על ידי אחרים, כדפירש רש"י לקמן בפרשת ראה (שם), ובפרק קמא דקדושין (דף יד:) "כי ימכר" על ידי אחרים משמע. ואין זה קשיא כלל, דאין הכרח לפרש "כי ימכר" על ידי אחרים, במכרוהו בגניבתו, דאף במוכר עצמו שייך לשון 'נמכר', דהא כתיב (ויקרא כ"ה, ל"ט) "כי ימוך אחיך ונמכר לך", וגם הוא לשון נפעל, ואפשר לפרש גם כן "כי ימכר לך אחיך" היינו כשנעשה עני, ועל ידי עניו הוא מוכר את עצמו, זה נקרא "ונמכר לך", דכל דבר שאינו נעשה ברצון שייך לשון נפעל, ואי הוי מכרוהו בית דין לא יצא בשש - בודאי הייתי מפרש "ונמכר לך" כך, אך השתא דגם מכרוהו בית דין יוצא בשש כדכתיב הכא, מוקמינן קרא ד"כי ימכר" (דברי טו, יב) כמשמעו:

ומכל מקום בחינם אמר (רש"י) 'אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש', דלמה ליה לומר כך, דאפילו מוכר בית דין יוצא בשש גם כן, כדכתיב קרא "כי ימכר לך", אכתי איכא נפקותא טובא דאיירי קרא (כאן) במוכר עצמו, ויהיה מוכר עצמו גם כן נמכר לשש. ויראה שרש"י רצה לפרש אף למאן דאמר (קידושין דף יד:) מוכר עצמו יוצא בשש לפי האמת, ואם כן לא נוכל לומר כי הנפקותא הוא שמוכר עצמו יוצא בשש, שהרי האמת כך הוא שיוצא בשש מוכר עצמו, ולפיכך הוצרך לומר כי הנפקותא הוא שמכרוהו בית דין אינו יוצא בשש. והרא"ם רצה למחוק 'אבל מכרוהו בית דין אינו יוצא בשש', ולפי דבריו צריך לפרש כמאן דאמר מוכר עצמו אינו יוצא בשש, וזה אינו, דהא רש"י פירש לקמן למאן דאמר דמוכר עצמו נמכר לשש, ולא דסבירא ליה כך, דהא רבנן (קידושין דף יד:) חולקים וסבירא להו דמוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש, אלא שרצה ליישב הכתוב לפי שניהם:

ואין להקשות היאך סלקא דעתך דנאמר דאיירי במוכר עצמו, דהא "והגישו אל האלקים" כתיב (ר' פסוק ו), צריך שיימלך במוכריו (רש"י שם), דהא נתבאר למעלה (סוף אות י) דמכח טעם דמקרא אין לנו ללמוד שום דין, דהרי יש לומר דבמוכר עצמו מדבר, ובשביל שלא נדע למה צריך להגישו אל האלקים לא נוציא בשביל זה הכתוב מפשטיה. ועוד, דנוכל לומר "והגישו אל האלהים" למלוך בבית דין, שמי ראוי להיות נמלך בו יותר מבית דין:

[יד] ואם בעל אשה ישראלית. לא כמו "אם אדוניו יתן לו אשה" דבתריה (פסוק ד), שרוצה לומר שפחה (רש"י שם), ויש לפרש דגם זה בשפחה איירי, והכי קאמר "אם בעל אשה הוא" שהוא נשא שפחה שקנאו לו, ולא נתן לו רבו שפחה משלו, "ויצאה אשתו עמו, ואם אדוניו יתן לו אשה האשה וילדיה תהיה לאדוניה", דזה לא יתכן, דכתיב "אם בעל אשה הוא", והוי ליה למכתב 'ואם יקח לו אשה', אבל "בעל אשה" משמע שכבר היה לו אשה קודם שנמכר לעבד, ושפחה אי אפשר שיקח, שהרי אסורה, רק לעבד התיר הכתוב (פסוק ד), ולפיכך בסיפא דקרא כתיב (שם) "אם אדוניו יתן לו אשה", ולפיכך הוי למכתב גם כן 'ואם יקח לו אשה', ואז הוי הפירוש שהעבד לקח אותה מעצמו, אלא פירוש "בעל האשה" שהיתה כבר אשתו קודם שלקחו לעבד, ואם כן בישראלית איירי. וכך איתא במכילתא; (אם אדוניו יתן לו אשה) ["אם בעל אשה הוא"] בישראלית, או אינו אלא בכנענית, תלמוד לומר "אם אדוניו יתן לו אשה", הרי כנענית אמורה, ומה תלמוד לומר "אם בעל אשה הוא", בישראלית. ואין נראה לפרש דהכי קאמר; בישראלית מדבר שתצא עמו, אבל אין לפרש בכנענית שתצא, דהא כתיב "ואם אדוניו יתן לו אשה [האשה וילדיה תהיה לאדוניה]", אם כן כנענית אינה יוצאת, דזה לא יתכן, דהוי שפיר מצינו לפרש דקרא ד"אם אדוניו" מדבר כשנתן לו האדון האשה, ורישא דקרא שנשאה משלו, והפירוש הוא כמו שאמרנו למעלה:

[טו] חייב במזונות אשתו ובניו. אף על גב דכאן ליכא למילף רק אשתו, כתיב קרא אחריני (ויקרא כ"ה, מ"א) "ויצא מעמך הוא ובניו", ודרשינן (קידושין דף כב.) גם כן דחייב במזונות בניו. ובגמרא פרק קמא דקדושין (דף כב.) עביד צריכותא, דאי אשמועינן אשה, הווה אמינא דוקא אשה דלאו בת מהדר אפתחיה היא, לכך חייב האדון במזונותיה. ואי אשמועינן בניו, הווה אמינא דווקא בניו דקטנים ואין יכולין לעשות מלאכה, אבל אשה לא, קא משמע לן. ואם תאמר, והרי הבעל גופיה אינו חייב במזונות אשתו ובניו מן התורה, דמזונות - רבנן תקנו לאשה, ומכל שכן בניו, ואין זה קשיא, דאף על גב דאם ירצה הבעל אין חייב במזונות, כיון שטוב הוא לו כאשר יש לבניו ולאשתו מזונות, וכתיב אצל עבד עברי (דברים ט"ו, ט"ז) "כי טוב לו עמך", לכך חייב האדון במזונותיהם:

[טז] מכאן שהרשות ביד רבו וכו'. ואם תאמר, ומאי סברא היא זאת, איפכא מסתברא; אם אין לו אשה ישראלית - יתן לו כנענית, ואם יש לו ישראלית - לא יתן לו כנענית, כיון שיש לו כבר אשה, ואין זה קשיא, דודאי מסתבר הוא שאם יש לו ישראלית לא יאמר לו בסוף שש שנים (פסוק ה) "אהבתי את אשתי" הכנענית, דבשביל אהבת אשתו הישראלית יצא, אבל אם אין לו ישראלית, בודאי בשביל אהבת אשתו לא יצא, לכך אסור לו ליתן לו שפחה. ויש בזה עוד דבר נפלא, כי אם יש לו אשה הרי השפחה זאת אינה זוגו, ואין זה רק שפחה שלו, ומותר בה. אבל אם אין לו אשה אסור ליתן לו שפחה, דהא תהיה לו זאת השפחה לזוג לו לגמרי, ואסור שתהיה השפחה זוגו של ישראל:

[יז] מכאן שהרשות ביד רבו. אבל ליכא למימר חובה, אף על גב דכתיב "אם", יש לפרש חובה כמו כל הנך דלעיל דסוף פרשת יתרו (רש"י כ, כב), דכיון דנוכל לפרש אותו רשות, מנא לן לילף אותו חובה. וכן סבר רבי עקיבא במכילתא דלא צריך קרא למילף ד"אם אדוניו יתן לו אשה" רשות:

[יח] תלמוד לומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה [שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש]. אף על גב דאין יוצא בשש רק איש שנמכר בגניבתו, ואין אשה נמכרת בגניבתה, אין זה קשיא, דהווה אמינא דאיירי כשמכרה אביה. ואין להקשות דפשיטא, דאיך סלקא דעתך דאיירי באמה הנמכרת על ידי אביה, דהא בודאי אי אפשר לאדון שלה ליתן אותה לעבדו לביאה, יש לומר דהווה אמינא דאין הכי נמי דאשמעינן שמוסר לו אמה עבריה לביאה אף על גב דלענין יעוד דווקא הוא או בנו מייעד (פסוקים ח,ט), מכל מקום לענין ביאה מוסר אמה עבריה לביאה, והווה אמינא דילדיה הם לאדון כמו שיש לו מעשה ידיה:

ומה שהוצרך ליתן טעם שהיא יוצאת בשש, תיפוק ליה כיון דיש לה ילדים אם כן בודאי גדולה היא, דודאי בנים הם כסימנים (יבמות דף יב:), והאמה יוצאת בסימנים, אין זה קשיא, דהווה אמינא דהך "ילדיה" איירי שהיא מעוברת מהם, ושייך שפיר "האשה וילדיה", כדכתיב (פסוק כב) "ויצאו ילדיה", דנקראו "ילדיה" העובר, ולפיכך אומר דלא שייך לומר "האשה תהיה לאדוניה", דהא אף היא יוצאה בשש, ואף לפני שש בסימנים. ואם תאמר, דלמא הכתוב איירי היינו עד שש או עד שתביא סימנים, ויש לומר "תהיה" משמע לעולם תהא לאדוניה:

ואם תאמר, אכתי תקשה שמא איירי בישראלית שמכרה עצמה, ומוכר עצמו נמכר לשש ויותר משש לחד תנא (קידושין דף יד:), ויש לומר דבמכילתא דרשו (פסוק ז) איש מוכר עצמו ואין אשה מוכרת עצמה, כך תירץ הרא"ם. אבל אין זה דעת רש"י, שהרי רש"י לא הביא זאת הראיה כלל, והיה העיקר חסר, אלא שסובר כי אין לומר במכרה עצמה "תהיה לאדוניה", שכיון שאם מכרה עצמה לשש - לא שייך בה "תהיה לאדוניה", דמשמע שהיא נשארת לו לחלוטין, הכי נמי אפילו אם מכרה עצמה לו לארבעים שנה, כיון שיש זמן לדבר - לא שייך לומר "תהיה", דסוף סוף כשכלה הזמן - יוצאת, דמאי שנא שש או ארבעים, אין חילוק כלל. ולא נקט (רש"י) 'שש' רק דבא להוכיח שאינה לחלוטין לאדוניה. ואם מכרה עצמה עד היובל, בשביל זה לא שייך לומר טפי "תהיה לאדוניה", דמשמע לחלוטין. ומפני שאין חילוק, נקט רש"י חדא מנייהו, שכמו שיש להוכיח שבשביל שיוצאת בשש לא שייך לומר "תהיה לאדוניה", הכי נמי אם היא יוצאת ביובל לא שייך לומר "תהיה", רק נקט 'שש' דהאמת הוא שאין האשה מוכרת עצמה, ואם כן אי אפשר לומר דאיירי רק במוכר בתו הקטנה, והשתא דייק שפיר. אבל מן הילדים לא הוי מצי לאוכחי, כיון דמעשה ידיהם לאדניה, שמא גם בניהם לאדון, ולכל הפחות הם לאדון לענין דמי ולדות אם הכה אותם, [דכשם ד]משלם דמי ולדות לבעל, ישלם דמי ולדות לאדון, ויתרצו קושיות הרמב"ן:

[יט] צריך לימלך במוכריו וכו'. למאן דאמר מוכר עצמו גם כן נרצע (קידושין דף יד:), יש לפרש צריך שימלוך בבית דין כדלעיל, ולא הוצרך לפרש, דפשוט הוא:

[כ] ונתת באזנו ובדלת. אבל אפכא ליכא למימר - מפני שנאמר (דברים ט"ו, י"ז) "באזנו ובדלת", אם כן לא תהא המזוזה כשירה לרצוע עליו, תלמוד לומר "אל הדלת או אל המזוזה", דאם כן לא יתורץ למה נאמר שם "בדלת" דוקא, דמשנה תורה לאוסופי אתא (חולין דף סג:), ולמה כתב "בדלת" לרציעה ולא מזוזה. והרא"ם הקשה דבאיזה מקום מצאנו שיהיה נכתב קרא "והגישו אל הדלת או אל המזוזה" ויהיה נכתב הך קרא ד"אל (הדלת) [המזוזה]" בשביל ההיקש (ודלת) [ומזוזה] פסול לרצוע עליה, ויהיה נכתב מלתא דליתא - משום היקשא. וכהאי גוונא הקשו התוספות גם כן אצל "תושב ושכיר לא יאכל בו" (לעיל יב, מב) בפרק הערל (יבמות דף ע:), דמשום גזירה שוה אין לכתוב מלתא דאינו כלל. ועוד קשיא, דהא רבי שמעון דריש (רש"י כאן) 'דלת ומזוזה היו עדים במצרים וכו, ואם כן דלת ומזוזה כשר לרצוע, דאם לא כן מאי עדות, ואין דבריו קשיא כלל, דלא איירי רק בהגשה, ויאמר הכתוב שיגיש אותו "אל הדלת או אל המזוזה" להיות נרצע על מה שראוי לרצוע עליו. והא דלא דרשו "או אל המזוזה" לומר שאין צריך להגישו אל הדלת בשעת רציעה, אלא (אם) עומד אצל המזוזה ורוצע בדלת, דאם כן קשיא לא לכתוב כלל "והגישו אל הדלת", רק יכתוב 'ורצע את אזנו בדלת במרצע', והיכי תיסק אדעתיה שצריך שיעמוד אצל הדלת, על כרחך קרא להקיש אתא. ומה שדרש רבי שמעון בן יוחאי 'דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים', הכי קאמר, כיון דמצריך הכתוב דלת מעומד צריך שתהא הדלת ראויה למזוזה,כי הדלת שאינה מעומד אינה ראויה למזוזה, ולמה צריך כך, אלא 'דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים:

[כא] אוזן ששמע בסיני לא תגנוב כו'. הקשה הרא"ם דהא "לא תגנוב" (לעיל כ, יג) בגונב נפשות איירי (רש"י שם), ותירץ כל התורה כולה נכלל בעשרת הדברות, כמו שיסד הגאון רבינו סעדיא, ו"לא תגנוב" דאיירי בממון נכלל בו. ואם תאמר, אם טעמא משום ד'הלך וגנב ירצע', יהיה נרצע בתחילת שש, וכן במוכר עצמו דהוא נרצע בשביל אוזן ששמע "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרה כה, נה), אם כן יהיה נרצע בתחילת שש, ויש לומר, דלא נקרא 'קנה אדון לעצמו' כשהוא יוצא בשש, דדוקא היכי דכתיב (כאן) "ועבדו לעולם" שהוא עולם גמור עד היובל (רש"י כאן), זה הוי 'קנה אדון לעצמו', אבל שש לא הוי 'קנה אדון לעצמו'. ולפיכך כשעובדו עד היובל, וזה בא לו על ידי גניבתו, לפיכך ירצע אז על גניבתו, וכן במוכר עצמו:

אבל לפי זה קשיא, מי דחקו לרש"י לומר 'אוזן ששמע בסיני לא תגנוב וכו, ולא קאמר 'אוזן ששמע בסיני "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים (בבא מציעא דף י.), והוא קנה אדון לעצמו', שהרי יכול לצאת ואינו יוצא, בזה קנה אדון לעצמו, והשתא היה מתורץ הכל הא דנרצע בסוף שש, כי זה נקרא 'קנה אדון לעצמו' כיון שהיה יכול לצאת, אבל בתחלת שש אם נמכר מפני גנבתו לא קנה אדון לעצמו, ואף מוכר עצמו כיון שמכר עצמו מפני דוחקו אין זה קונה אדון לעצמו, רק כשאינו יוצא בשש:

ועוד קשיא לדעת רש"י שנרצע באוזן מפני ששמע "לא תגנוב", אם כן למה נרצע בפני דלת ומזוזה, דלא שייך גבי "לא תגנוב", ויש לתרץ זה דלא בשביל הגניבה הוא נרצע, דאם לא כן, כל מי שעושה עבירה יהיה נרצע באזנו לומר 'אוזן ששמעה לא תעשה עבירה פלונית והוא עושה העבירה ירצע באזנו', אלא עיקר הרציעה הוא סימן עבדות, שיש סימן בו שהוא עבד, ואמר מה נשתנה להיות נרצע האוזן לסימן עבדות ולא שאר איברים, ועל זה אמר 'אוזן ששמעה על הר סיני "לא תגנוב"', והגנב נמכר בגנבתו לעבד (להלן כב, ב), והלך זה וגנב ונמכר בגניבתו, ירצע האוזן, להיות סימן בו לעבד באוזנו. וגם נירצע בפני דלת ומזוזה, מפני שהיו עדים במצרים שאמרתי "כי לי בני ישראל עבדים", והלך וגנב ונמכר לעבד - ירצע:

ומה שלא פירש רש"י 'הלך וקנה אדון' מפני שלא יצא בשש, מפני כי לשון 'קנה אדון לעצמו' משמע שכבר קנה אדון לעצמו, ואילו הנרצע נקנה ברציעה (קידושין דף יד:), לכך סובר ד'קנה אדון לעצמו' היינו בתחילת שש, רק שאין זה עבדות גמור אלא כשעבד עד היובל, שנקרא "עולם" (פסוק ו), ולא בתחילת שש, כך הוא דעת רש"י. אלא שיש להשיב על זה, ואין כאן מקומו, כי לדעת רש"י למה קרא הדרש הזה כמין חומר, אבל בודאי הדרש הזה דרש נכבד מאד, והוא כמין חומר. ואם תאמר, אם כן דאין מכירת שש נקרא 'אדון לעצמו', לא גרמה לו הגניבה מידי, דהא הוי מצי לצאת בסוף שש, ואין זה קשיא, דסוף סוף על ידי גניבה בא לו, דכל אדם אוהב אשתו ובניו ואדוניו, והאדון נתן לו האשה בעל כרחו (קידושין דף טו.), לכך נרצע על הגניבה, דהוא עיקר הגורם:

[כב] ואם מוכר עצמו הוא. לא דסבירא ליה דמוכר עצמו נרצע, דהא רבנן פליגי בפרק קמא דקידושין (דף יד:), וסבירא להו דמוכר עצמו אינו נרצע, אלא דבא לפרש למאן דאמר דמוכר עצמו נרצע:

[כג] תלמוד לומר ואיש אל משפחתו וגו'. והך קרא (ויקרא כ"ה, י') מדבר בנרצע, כדאיתא בפרק קמא דקידושין בדף ט"ו:

[כד] אמרת מכורה כבר כו'. בערכין פרק המוכר שדהו (כט ע"ב):

[כה] אל תצא בראשי איברים כו'. ואם תאמר, מהיכי תיסק אדעתין לומר שתהא אמה יוצאה בראשי איברים, יש לומר דהווה אמינא לילף קל וחומר מעבד כנעני, מה עבד כנעני שאינו יוצא בשש - יוצא בראשי איברים (פסוק כו), אמה שיוצאת בשש (דברים ט"ו, י"ב), אינו דין שתצא בראשי איברים (כ"ה ברמב"ן):

[כו] יכול יהא העברי יוצא בראשי איברים כו'. דהווה אמינא נילף קל וחומר מכנעני דיוצא בראשי איברים (פסוק כו), ואין לומר דאמה תוכיח, דיוצאת בשש (דברים ט"ו, י"ב), ואפילו הכי אינה יוצאת בראשי איברים (רשי כאן), דמה לאמה שאינה נמכרת בגניבתה, תאמר בעבד שנמכר בגניבתו וכו' (להלן כב,ב), כך פירש הרא"ם. ודברים אלו אינם מובנים, דאדרבא, קל וחומר הוא, מה אמה שאינה נמכרת בגניבתה, אפילו הכי כשנמכרת אינה יוצאת בראשי איברים, עבד עברי שהוא נמכר בגניבתו - כשנמכר אינו דין שלא יהא יוצא בראשי איברים, אבל כך יש לומר; מה לאמה דיש בידו ליעדה, ואם כן תהא נשארת אצלו לעולם, ולפיכך לא תצא בראשי איברים, וזה אינו בעבד עברי:

[כז] שלא נשאה בעיניו חן לכונסה. דאם לא כן "רעה" למה לי. ובמכילתא אין "רעה" אלא שאין נגמלת חסד לפניו, ונקרא אשר לא נשאה חסד לפניו "רעה", כי לעולם הרע הוא הפך החסד, כי החסד הוא טובה יתרה, והרע הוא הפך זה:

[כח] שהיה לו ליעדה. מדנתן הסיבה שלא יעדה שהיא רעה בעיניו, משמע דמצוה לו ליעדה, ובשביל שהיא רעה בעיניו לא עשה זה:

[כט] וכסף קנייתה וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'אשר לא לקחה', כדכתיב (דברים כ"ב, י"ג) "כי יקח איש אישה", אלא שאין צריך קנין חדש, דכסף קנייתה הוא כסף קדושיה, לכך לא כתיב 'אשר לא לקחה':

[ל] שאף הוא מסייע וכו'. פירוש, דהוי למכתב 'ונפדת', אלא "והפדה" לומר שאף הוא מסייע בפדיונה (רש"י קידושין יד ע"ב). והסיוע הזה, דמדינא לא היה לו לעשות זה, דכיון דקיימא לן עבד עברי גופיה קנוי לו, וכן אמה עבריה גופה קנוי לו, דהא הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (דף טז.), וכיון שכן הוא, אם כן לא יגרע מפדיונה כלל, ותהא חייבת לעבוד עד הזמן, או תתן לו כל דמיה, שאז הוי שפיר דקונה עצמה במעות שנתן לה האדון, אבל לגרע פדיון שלה - זה אינו סברא, לכך אמרה תורה "והפדה", שאף הוא מסייע בפדיון שלה לגרע כסף שלה, דהוא חושב מה שעשאה כאילו היה מקבל כסף ממנה:

ויש מפרשים מפני דהאמה היא קטנה בשעת הקנין, והשנים האחרונים היא שוה יותר מן השנים הראשונים, ומזה הוא מסייע אותה - מחשיב לה שנים הראשונים כמו שנים האחרונים. ודבר זה אין טעם לו, דאם אין שנים הראשונים כמו האחרונים, למה יהיו נחשבים כמו האחרונים, ומתחילה כשקנה אותה קנה שלשה שנים הראשונים בשני מנים, ושלשה אחרונים בארבע מנים, ואם כן כאשר יוצאת, למה תתן שלשה מנים בעד שלשה שנים אחרונים. ולפיכך אי משום דיהיה מסייע פדיונה - למה אמרה תורה ליתן לה ממון גמור שתצא בו:

ואין להקשות למה לי "והפדה", לילף מן עבד עברי דיוצא בגירעון כסף, כדילפינן בפרק קמא דקידושין (דף יד:) מכרוהו בית דין ממוכר עצמו, ומוכר עצמו ממוכר עצמו לגוי, ואין זה קשיא, דלא מצי למילף מעבד עברי, דהווה אמינא כיון דהוי מצי ליעדה, ושמא בשנים אחרונים הוה מייעדה ולא בראשונים, דמי שהוא קונה אמה, ונתן עיניו במה שהוא יכול לייעד, (ו) מרבה בשביל זה ממון, ואם יוצאה ומגרע מפדיונה בשוה, אם כן לא מקבל האדון מה שהיה מוסיף לו בשביל הייעוד. בשלמא גבי עבד עברי, כיון דלא שייך זה אצלו, (ו) הוא מקבל כל דבר לפי ערך השנים שעשה, והווה אמינא דלא אמרה תורה שיפסיד האדון זכות שלו. ואפשר שזהו שמסייע בפדיונה, דודאי בשביל היעוד היה מרבה בממון, והיה סבר לייעדה בשלשה שנים אחרונות, ועכשיו יוצאת הימנו. ועוד, דצריך "והפדה" ללמוד שלא תאמר כיון שמצוה לייעדה (רש"י כאן), אין לו לסייע בפדיונה שתצא ממנו, דהא מצוה לייעדה, ועדיין יכול לייעדה בשנים האחרונים. ועוד, דצריך "והפדה" במכילתא לומר דמצות ייעוד קודמת למצות פדיונה, לכך אמר "אשר לא ייעדה והפדה", ולא קשיא מידי. ובלא זה נמי לא קשה, דהווה אמינא כיון דכל היקש זה מישראל הנמכר לגוי אתא, לא נוכל [לומר] שיוצא בגירעון [אלא] עד היובל, דהא ישראל מגוי אין יוצא [אלא] ביובל, לכך צריך לאשמועינן שיוצא בגירעון עד שש:

[לא] שאינו רשאי למוכרה לאחר. הקשה הרמב"ן על זה באיזה מקום מצאנו ד"עם הנכרי" הוא לאיש נכרי, ובזה טען הראב"ע על דברי רש"י,והרי אונקלוס תרגם גם כן "לעם נכרי" 'לגבר אחרון', ובאיזה מקום מצא אונקלוס שיהיה "לעם נכרי" 'לגבר אחרון'. ונראה לי, שמפני שאמר "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא ייעדה", דמשמע שבשביל שהיא רעה לא יעדה, ובשביל כך הוא רוצה למכרה לאיש אחר, ואין לומר בזה 'איש אחר' והוא ישראל, דודאי אם לא מצאה חן בעיניו למה תמצא חן בעיני אחר, ולא היה לו למכור אותה אליו, ואין לכתוב בתורה אם רעה היא בעיניו לא ימכור אותה לאחר, דלמה ימכור לאחר דבר שהוא רע אליו. ומכל שכן לדעת רז"ל שפרשו בפרק קמא דקדושין (דף יט:) ד"אם רעה בעיני אדוניה" איירי בפסולים שהיא ממזרת, דאיך ימכור אותה לישראל, שהכתוב משמע בשביל שהיא רעה בעיני אדוניה ולא יוכל ליעדה - ימכור אותה לאחר, ולפיכך לא כתב 'לאיש אחר' רק "לעם נכרי", ומדנתן טעם הכתוב "בבגדו בה" בשביל שבגד בה לא ימכור אותה, אם כן אין הטעם בשביל שאין למוכרה לגוי, דבזה לא נתן הטעם בשביל שבגד בה, אבל מדנתן הטעם שבגד בה, אם כן [זהו] הטעם שאין רשאי למוכרה, ואין חילוק בין עם נכרי ובין אחר. וכך פירוש הכתוב; לא ימשול למכרה לעם שאינו מקפיד על שהיא רעה, ולא שאינו רשאי למכרה לעם אחר בשביל שאינו עמה, רק בשביל שבגד בה, והוא הדין אם הוא לישראל אחר, כיון שבגד בה. ולפיכך עיקר הכתוב לא בא להורות רק שלא ימכרנה לאחר. וזהו תרגם אונקלוס 'לגבר אחרן', פירש כוונת הכתוב, שרוצה לומר דאין לו רשות למכור אותה לאחר:

[לב] ואם לבנו ייעדנה האדון (הזה). אף על גב ד"לא ימשול למכרה" (פסוק ח) קאי על האדון ועל האב (רש"י שם), הך מילתא "ואם לבנו ייעדנה" קאי על האדון, דהא כתיב אחר זה (פסוק יא) "ואם שלש אלה לא יעשה לה", וקאי זה על האדון:

[לג] שאף בנו קם תחתיו וכו'. דאם לא כן הוי למכתב 'ואם לבנו יקחנה', אלא כתב "ייעדנה", לומר שאין צריך קדושין אחרים, ולפיכך אמר 'שאף בנו קם תחתיו לייעוד', כלומר שאין צריך כסף קדושין:

[לד] יקח לו עליה. דאין פירושו יקח לו אחרת ולא זאת, דאם כן מאי "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", הא לא נשאה:

[לה] מן האמה. אבל אין לומר מזאת האשה שלקחה, דפשיטא שלא יגרע, דהרי נשאה על האמה, ובודאי אחר שחפץ בה למה יגרע שאירה. ועוד, ד"לא יגרע" כתיב, דמשמע שלא יגרע ממה שהיתה כבר, וזהו מן האמה שכבר יעדה והיו לה מזונות, וכן איתא במכילתא:

[לו] שאירה אלו מזונות וכו'. במכילתא, ובפרק נערה שנתפתתה (כתובות דף מז:). הקשה הרמב"ן (פסוק ט) על זה, דבסוגית הגמרא מוכח דמזוני תקנו לה רבנן, ומי שסובר דמזוני מן התורה הוא יחיד, ואין הלכה כן. והרמב"ן כתב דבר שלא נמצא לא ביחידים ולא ברבים, שחייב לשכב עמה על מטה כבודה, ולא מצאנו זה בשום מקום. ויראה כי אין קשיא על דברי רש"י, שהוא פירש לפי פשוטו של מקרא, ופשוטו של מקרא כך הוא. אף למאן דאמר מזונות תקנו לה רבנן, מפרשים המקרא כפשוטו, ולא שהוא חייב לה מן התורה מזונות, אלא שכן האדם דרך לעשות, שהוא מפרנס אשתו ובניו. וראיה לזה שהתורה חייבה לפרנס אשת עבד עברי ובניו (רש"י פסוק ג), ואי לאו שכן כל העולם נוהג, למה יהיה מוטל עליו לפרנס, אלא שדרך כל העולם שעושים כך, אבל שהתורה חייבה אותו - לא. ומה שאמרה על פי הפשט "שאירה כסותה ועונתה לא יגרע", לא נאמר זה אלא רק על שלא יסיר אותה מהיות אשתו אחר שלקח אחרת. ולפיכך יאמר, אל יחשוב שאינה אשתו, ובשביל כך לא ירצה לנהוג עמה כאיש עם אשתו, ולמעט לה שלשה דברים, אלא אשתו היא, ובשביל כך "לא יגרע", שכאשר היא אשתו בודאי לא יגרע ממנה שלשה דברים אלו, שכן דרך כל בני אדם. אלא מפני שלא הוצרך להאריך ולומר "שאירה כסותה ועונתה", והוי ליה למכתב 'לא יוציאה ממנו', וכתב "שאירה כסותה ועונתה", דרש מאן דאמר מזונות דרבנן 'לפי שאירה', דהיינו גופה, תן לה כסות, שלא יתן לזקינה כסות של ילדה, כדאיתא בפרק נערה שנתפתתה (כתובות דף מח.). אבל פשטיה דקרא יש לפרש שפיר, שלא בא הכתוב רק ללמוד שהיא אשתו, שהכתוב אומר "לא יגרע", ואין מדבר רק במי שנתן לה כבר שלשה דברים, ועכשיו בא לגרוע בשביל שלקח אחרת, שסובר להסיר אותה מהיות אשתו, על זה אמר "לא יגרע", כי עדיין אשתו היא, אבל לחייבו אותו בשלשה דברים - לא דבר מזה הכתוב:

[לז] אם אחת משלש אלה וכו'. אבל אין לפרש שלא יעשה לה כל אלה שלשה, דאי אפשר שיקח אותה לו ולבנו, לפיכך פירושו אחת משלש אלה. ומה שלא פירש על אחת משלשה הסמוכים, דהיינו שאר כסות ועונה, מפני שלא יתכן לפרש "ויצאה חנם אין כסף", דהיה משמע שתצא בלא גט בשביל שלא עשה לה שלשה דברים, וזה לא יתכן, דהא גיטא בעי אחר שייעדה (כ"ה ברא"ם):

[לח] תלמוד לומר אין כסף לרבות יציאת בגרות. אבל במכילתא ובפרק קמא דקידושין (דף ד.) שנוי בהפך; "ויצאה חינם" אלו ימי בגרות, "אין כסף" אלו ימי נערות. והפך רש"י הדבר, דסבירא ליה כי לעולם קרא השני אתא לגילויי אקרא קמא, דודאי עיקר היציאה נזכר בקרא קמא, והוא עיקר, אלא שלא תאמר דקרא קמא הוא יציאת בגרות - כתב לך בקרא בתרא יציאת בגרות, לומר לך כי הכתוב הראשון יציאת נערות. והא דקאמר במכילתא ובגמרא "ויצאה חינם" 'אלו ימי בגרות' "אין כסף 'אלו ימי נערות', הכי פרושו, אם לא נאמר רק "ויצאה חינם" בלבד הייתי אומר "ויצאה חינם" אלו ימי בגרות, עכשיו דכתיב "אין כסף" על כרחך צריך לרבות גם כן ימי נערות, דהא קרא יתירה, והשתא מוקמינן קרא קמא לימי נערות, וקרא ד"אין כסף" לרבות יציאת בגרות (כה ברא"ם). וכן מוכח בהדיא בפרק קמא דקידושין (דף ד.), דתניא "תושב ושכיר לא יאכל בו", "תושב" 'זה הקנוי קנין עולם', "שכיר" 'זה הקנוי קנין שנים'. ולכתוב רחמנא קנוי קנין עולם דלא יאכל, ומכל שכן קנוי קנין שנים, אילו כך הייתי אומר "תושב" זה הקנוי קנין שנים הוא דלא יאכל, אבל קנוי קנין עולם יאכל, בא זה ולימד על זה. משמע דקרא אחרון מלמד על הראשון. כך הוא שיטת רש"י ז"ל:

והתוספות (שם ד"ה ויצאה) הקשו דלמה לא מוקי קרא "ויצאה חנם" לימי נערות, ותרצו שם כמו שמבואר שם. ואין להאריך בתרוץ תוספות, שהוא תולה בסוגיא דגמרא. אבל דעת רש"י כמו שאמרנו למעלה. ולדעת התוספות דסבירי להו כי "ויצאה חנם" אתא לימי בגרות, יראה דלא קשה מתושב ושכיר, דקרא בתרא מלמד אקרא קמא, דלא אמרינן שהאחרון מלמד על הראשון רק היכי דכל אחד הוי מילתא בפני עצמו, ואין האחד תוספות על השני, אלא "תושב" בפני עצמו ו"שכיר" בפני עצמו. אבל "ויצאה חנם אין כסף", ש"אין כסף" הוא תוספות על "ויצאה חנם", ומפני שהוא תוספות מוקמינן ליה לתוספות 'אלו ימי נערות', וזה נראה נכון. ואמנם דעת רש"י כמו שאמרנו:

ואף על גב דהתם מקשה אביי על הך תירוצא - כיון דנפקא בנערות מאי בעי בבגרות גביה, אין זה קשיא לפי המסקנא, דמתרץ אביי 'לא נצרכה אלא לבגר דאיילונית', כלומר שיש בגרות שאין בהן ימי נערות, דהיינו ימי בגרות דאיילונית כדאמר שם, ולפי הך תירוצא יש לתרץ נמי דלא קשיא 'כיון דנפקא בנערות מאי בעי בבגרות גביה', דהא דקאמר "אין כסף" 'אלו ימי בגרות' היינו ימי בגרות דאיילונית. והא דקאמר 'לכתוב נערות ולא בעי בגרות', רוצה לומר דיש ללמוד קל וחומר, דמה נערות שאינו מוציא מרשות אב מוציא מרשות אדון, בגרות שמוציא מרשות אב אינו דין שמןציא מרשות אדון, ובשביל זה צריך לומר ד'בא זה ולימד על זה':

והא דלא קאמר 'מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא' (קידושין דף ד.), ולמה צריך לומר ד'בא זה ולימד על זה', דלא אמרינן 'מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא' אלא במקום שאנו צריכים לומר, אבל במקום שאין אנו צריכים לומר 'מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא' אין לומר כך, כדאמר שם, וכאן נוכל לומר דהוי מוקמינן קרא דוקא אבגרות ולא בנערות. ולפיכך קאמר גם כן דבא "שכיר" ולימד על "תושב", ולא אמרינן 'מליתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא', אלא דלא אמרינן 'מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא' אלא אם לא נוכל לתרץ בענין אחר כדמוכח שם, אבל כשנוכל לתרץ יש לנו לתרץ, דלא צריכן לומר 'מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב בקרא':

והא דפריך שם לאביי 'ולאו קל וחומר הוא, ומה נערות שאין מוציא מרשות האב מוציא מרשות האדון, בגרות שמוציא מרשות האב אינו דין דמוציא מרשות האדון', ולא תירץ שם ד'בא זה ולימד על זה', דהווה אמינא דהא דכתיב "ויצאה חנם" הוא ימי בגרות, דזה אין קשיא, דמשמע דאביי לא רצה בתירוצא דרבה דאמר 'בא זה ולימד על זה', דהא קאמר 'אלא אמר אביי', משמע דלא קאי תירוצא דרבה לגמרי, משום דלא סבירא ליה לומר 'בא זה ולמד על זה'. אבל תרוצא דרבה לא קשיא, לפי מה דמוקי ליה אביי בבגר דאיילונית, דגם לרבה נוכל לומר כך. והשתא פירש רש"י אליבא דרבה. וכבר נתבאר לך הטעם שרש"י פירש "ויצאה חנם" 'אלו ימי נערות', "אין כסף" אלו ימי בגרות. כך יש לפרש שיטת רש"י, ואין כאן מקום זה להאריך:

[לט] שומע אני בהכאה בלא מיתה. הקשה הרא"ם איך סלקא דעתך דבהכאה בלא מיתה, וכתיב (פסוקים יח-יט) "והכה באבן או באגרוף וניקה המכה", וגם שם (פסוק יט) פירש רש"י 'וכי סלקא דעתך שיהא נהרג זה שלא הרג', אם כן פשיטא הוא זה דבהכאה בלא מיתה אין כאן מיתה. ועוד, אם בהכאה בלא מיתה יש מיתה, למה הוצרך למכתב (פסוק טו) מכה אביו דחייב מיתה, וכי גרע זה מאחר דהיכה אותו דמחייב מיתה. ונדחק בתירוצים כמו שמבואר בדבריו. ולא עיין, כי מה שאמר כאן דהווה אמינא דחייב מיתה בהכאה שאין בה כדי תשלומין, דלא ניתנה לתשלומין, וחייב בה מיתה כיון דאין כאן תשלומין. והרי כך אמרינן בפרק אלו נערות (כתובות דף לב:), הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה, כדאיתא התם, ואם כן הייתי אומר גם כן דהיה חייב מיתה אם לא היה בה תשלומין. ואין להקשות דדווקא מלקות, דהוא קל טפי מממון, אמרינן כו', אבל מיתה דהוא חמור לא אמרינן ביה, דאם כן יהיה מי שיכה את האדם הרבה קל ממי שיכה אותו מעט, דאין זה קשיא, דאין הכי נמי, דהיכי דאפשר בתשלומין לא חייבה התורה מיתה, כיון דאפשר בתשלומין. והיכא דליכא תשלומין - חייבה התורה מיתה, שזהו תשלומין שלו, דאם לא כן במה ישתלם, ופשוט הוא. ועוד, דהווה אמינא שבהכאה בלא מיתה חייב מיתה, אף על גב דאמרה תורה "רק שבתו יתן לו" (פסוק יט), הכי קאמר, אם ישלם הכאתו - מוטב, ואם לא ישלם - חייב מיתה, או שאין לו לשלם חייב מיתה, וכהאי גוונא אמרינן בפרק קמא דסנהדרין (דף טו:) גבי כופר, דבעי לומר חייב מיתה, ואם נותן ממון אינו חייב:

ועוד הקשה הרא"ם, דנימא איפכא, דלמה נאמר (ויקרא כ"ד, י"ז) "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת", מפני שנאמר (כאן) "מכה איש ומת" שומע אני עד שימית, לכן נאמר "ואיש כי יכה כל נפש אדם", והכי נמי דרשינן (רש"י פסוק טז) "וכי ימצא איש גונב" (דברים כ"ד, ז'), אין לי אלא איש שגנב, אשה מנין, תלמוד לומר "וגונב איש וכו'" (פסוק טז). וכל דבריו אינו קושיא של כלום, דודאי בחד גופא לא יתכן לומר כך, דאם חייב בהכאה שאין בה מיתה - למה נאמר להלן מיתה, שהרי קודם שבא לכלל מיתה חייב המכה מיד. אבל גבי "וכי ימצא איש גונב" (דברים כ"ד, ז'), אף על גב דאשה נמי חייבת, לא קשיא מידי, דחד מינייהו כתב בתורה, אבל לומר "ומכה איש ומת", [ו]הוא הדין בלא מיתה, דבר זה לא יתכן בשום אופן, דהא כל הכאה היא קודם מיתה, ולמה יאמר מיתה כל שחיובו מיד בהכאה, ופשוט הוא:

וכן הא דדרשינן (רש"י כאן) "ואיש כי יכה כל נפש" (ויקרא כ"ד, י"ז) לרבות אם הכה את הקטן ואת האשה, ליכא למדרש איפכא; דלא יהיה חייב אלא אם הכה איש, כדכתיב (כאן) "ומכה איש", וכדי שלא תאמר שיהא חייב אפילו אשה שהכתה, כתב לך (ויקרא כ"ד, י"ז) "ואיש כי יכה", דהא "כל נפש אדם" רבוי הוא, דהוי למכתב 'ואיש כי יכה אדם', מאי "כל נפש אדם", אם כן מרבה לך האשה והקטן. והשתא צריך לומר הא דכתיב (כאן) "מכה איש ומת", לומר שלא יהא חייב עד שימית אותו, אי נמי עד שיהא בן קיימא כדלקמן (רש"י כאן) 'הראוי להיות איש':

והשתא מה שהקשה הרא"ם (פסוק טז) דלמה לא אמרו בכאן גם כן אילו נאמר (ויקרא כ"ד, י"ז) "ואיש כי יכה" הייתי אומר איש כי יכה ולא אשה, לכך כתיב (כאן) (ומכה כל נפש אדם) ["מכה איש ומת"] אפילו אשה וטומטום, דזה לא נוכל לומר, דמנא לן כך, דשמא אשה פטורה, דלא נוכל למילף מן (מכה כל נפש אדם) ["מכה איש ומת"], דהא איצטריך קרא (ומכה כל נפש אדם לרבות קטנים), ואם כן מנא לן לרבות אשה, ודוקא לקמן גבי גניבה אמרינן כך (רש"י פסוק טז) אילו נאמר (דברים כ"ד, ז') "וכי ימצא איש גונב נפש" הווה אמינא דוקא איש ולא אשה, לכך כתב (פסוק טז) "וגונב איש" שאפילו אשה נמי חייבת, דאם לא כן "וגונב איש" למה לי. ואם תאמר, אם כן מנא לן דאשה שהרגה תהא חייבת, דילמא "ואיש כי יכה" ולא אשה, ויש לומר, דגבי הכאה יש כתובים רבים, ובהדיא במכילתא (כאן) דרש לרבות אשה מדכתיב (במדבר ל"ה, י"ז) "רוצח הוא", ורש"י לא בא לפרש רק יתור הכתובים, לא מהיכן אנו לומדין הכל, ולפיכך לא מייתי כאן מהיכן לומדין אשה. ומה שהקשה הרא"ם למה לא נדרש כאן לפי שנאמר (ויקרא כ"ד, י"ז) "ואיש כי יכה" שומע אני איש ולא קטן, תלמוד לומר "ומכה איש" אפילו קטן, וכן גבי גניבה לפי שנאמר (דברים כ"ד, ז') "וכי ימצא איש גונב" שומע אני איש ולא קטן, תלמוד לומר "וגונב איש" (פסוק טז) אפילו קטן, דזה לא קשיא, דאם כן "איש" הכתוב למה לי:

[מ] תלמוד לומר ואיש כי יכה. ואם תאמר, והיכי מצאנו שיהיה קטן בר עונשין עד דהוצרך הכתוב למעט, דבכהאי גוונא פריך בריש סורר ומורה (סנהדרין דף סח:), ויראה דאין זה קשיא, דודאי אצל בן סורר ומורה שנהרג בשביל שהוא זולל וסובא ואינו שומע בקול אביו ובקול אמו (דברים כ"א, כ'), וקשה, דהא קטן לאו בר עונשין, ולא נצטווה על כל זה, לכך לא צריך קרא. אבל גבי רציחה, וגבי נאוף אשת איש, וגבי גניבת אדם, צריך קרא למעט הקטן שהוא פטור, שלא תאמר כיון דהמעשה נעשה, התורה לא הקפידה, יהיה גדול או קטן, יש להמית אותו בשביל המעשה שנעשה, כגון רציחה מפני שפיכות דם, וניאוף בשביל זנות הנעשה, וכן בשביל הגניבה שנעשה חייבה התורה את הגונב נפש ומכרו, וכן חייבה המקלל בשביל הקללה שנעשה, בזה יש לומר כמו שחייבה התורה את הבהמה שהרגה אף על גב דלא שייך צווי בה, ולכך יש לומר דגם קטן שהוא רוצח יהא חייב מיתה, וכן בכל האחרים. ולא פריך רק בן סורר ומורה, דלא חייבה התורה על חטא ידוע, רק שהוא סר מן הדרך אינו שומע בקול אביו ואמו (שם), וזה לא שייך בקטן, שהרי אינו בר דעת (גיטין דף כג.). והתוספות בפרק קמא דקדושין (יט. ד"ה איש) תרצו דהווה אמינא שהקטן יהיה נהרג כיון דהאשה נהרגת על ביאת קטן. תימה על תירוץ זה, דמה סברא זאת שיהא הקטן נהרג בשביל שנהרגת האשה על ידו, דמן הבהמה אין למילף, דשאני אדם מבהמה. ועוד, דלא יתורץ כל הני, קללת אב, וגניבת אדם:

[מא] עד שיכה בן קיימא וכו'. והקשה הרא"ם דבפרק ד' מיתות (סנהדרין דף נז:) אמרו בן נח נהרג על העוברין, ומי איכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, ותירץ דגם כן כאן לישראל לא שרי, אלא דאינו נהרג. ותירוץ זה אינו מספיק, [ד]כמו דאיכא לאקשויי היכן מצאנו גוי חמור מישראל לענין אסור - הכי נמי לענין מיתה יש להקשות היכן מצאנו גוי חמור. אבל לא קשיא, דמיתה היא מצוה ביד בית דין, ולא שייך לומר בעונש מיתה או מלקות 'היכן מצינו דיהיה גוי חמור מישראל', דודאי חמור הוא הישראל מן הגוי, ולכך לא דנין את הישראל למיתה, אף על גב דהגוי דנין אותו למיתה, וזהו בודאי חומרא דישראל הוא על הבית דין (הוא), שאין רשאי לדון אותו למיתה:

[מב] זה שהרגו בשוגג עולה בסולם. וצריך לומר דלאו כשהיה עולה היה הורגו, דאם כן היה דרך עלייה, וקיימא לן (מכות דף ז:) דהרגו בדרך עלייה אינו גולה, אלא אם כן הרגו דרך ירידה, ויש לומר, שהיה עולה בסולם ואחר כך ירד (כ"ה ברא"ם). והא דנקט 'היה עולה בסולם', מפני שהוא קאי על דאמרינן 'הקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג שוגג עולה בסולם', רוצה לומר שזה מזמן הקב"ה שהוא עולה בסולם, דאם לא כן מאי מהני שהוא מזמנן לפונדק, דהפונדק לא יעשה דבר, אלא דהוא מזמן שיהא עולה לסולם. אבל הירידה אין צריך לזמן, דכל שעולה בסולם סופו לרדת גם כן:

[מג] ואיזהו מחנה קולטו וכו'. דילפינן גזירה שוה, נאמר מנוס לשעה ונאמר מנוס לדורות, מה מנוס לדורות - ערי הלויים קולטות, אף מנוס לשעה מחנה הלוים קולטות, במכילתא (כ"ה ברא"ם):

[מד] והשוגג. כלומר אותו שוגג דלא סגי ליה בגלות, כלומר שוגג דהוא קרוב למזיד (כ"ה ברא"ם), כגון הנכנס לחנות של נגר ונתזה בקעת וטפחה על פניו, דלא סגי ליה בגלות, כדאיתא בפרק המניח (בבא קמא דף לב:), והווה אמינא כיון דלא סגי ליה בגלות יהא חייב מיתה. אי נמי, באומר מותר, שסובר שמותר להרוג, דזה נקרא גם כן קרוב למזיד באלו הן הגולין (מכות דף ט.), ואינו בר גלות:

[מה] אם היה כהן רוצה לעבוד עבודה וכו'. ואין להקשות מהיכי תיסק אדעתיה שתהא עבודה דוחה רציחה, דהאי עשה והאי עשה, דהווה אמינא דהא שבת שדוחה הרציחה, שאם הרג אין ממיתין אותו בשבת (יבמות דף ו:), אפילו הכי עבודה דוחה את השבת, דהרי עושה עבודה בשבת, אינו דין שתהא עבודה דוחה את הרציחה הנדחת מפני השבת, ולכך צריך קרא. והקשו התוספות בפרק קמא דיבמות (דף ז.) ובסנהדרין (דף לה:) דלמה לי קרא "מעם מזבחי תקחנו למות", והלא גברא דלא חזיא לעבודה, כדאמרינן (ברכות דף לב:) כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שנאמר (ישעיהו א', ט"ו) "ידיכם דמים מלאו", כל שכן עבודה, ותרצו התם דוקא לישא כפיו, דהוא מצוה דעושה בידים, אין לעשות, דאין קטיגור נעשה סניגור, שהרי הרגו בידיו, אבל עבודה לא. וכל הסוגיא דשייך לזה היא בפרק קמא דיבמות (דף ז.):

[מו] ואינו חייב אלא בהכאה דיש בה חבורה. דכך שנינו בספרא (ויקרא כ"ד, כ"א), ומייתי רש"י לקמן בפסוק (שם) "ומכה בהמה ישלמנה", יכול יהא חייב אפילו בהכאה בלא חבורה, תלמוד לומר "ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת", מה מכה בהמה עד שיעשה בה חבורה, אף מכה אדם עד שיעשה בו חבורה. ויש מפרשים שראייתו דלכך לא סמך "מכה אביו" אל "מקלל אביו" (פסוק יז), לומר דמכה דומה אל "כי יזיד" (פסוק יד), מה "כי יזיד" אי אפשר בלא חבורה, אף "מכה אביו" דוקא בחבורה. ואין בזה ממש, דלא יליף בספרא רק מהיקשא דמכת בהמה כדלעיל. וגם סמיכות הכתוב לא קשיא, שהכתוב אומר דאדם שהמית לאחר חייב מיתה (פסוק יד), ולפעמים חייב עליו אפילו בלא הריגה, בהכאה לבד, כגון שהוא אביו או אמו, דחייב עליו בלא שהמית אותו (פסוקנו). ולפעמים תמצא שחייב בלא הכאה, כגון שעושה מעשה שגנבו ומכרו חייב מיתה עליו (פסוק טז), ולפעמים תמצא מיתה במה שהוא עושה לאדם אף בדבור לבד, דכתיב (פסוק יז) "ומקלל". הרי אלו המיתות האמורות זו אחר זו, לומר על חשיבות האדם שלא יהא קל בעיניו, שתמצא אלו החומרות; שאם הרגו לגמרי חייב מיתה, ולפעמים על חבורה בלבד - כגון שהוא מכה אביו, ולפעמים אף בלא חבורה רק שעשה מעשה - שגנבו ומכרו, ולפעמים בדבור לבד - "מקלל אביו ואמו", ומכל מקום מזה ליכא למילף שאינו חייב דוקא בחבורה, דלא כתיב חבורה, שמא הכאה בלבד:

[מז] אביו ואמו זה או זה. כרבי יונתן בפרק השואל (ב"מ סוף צד ע"ב) ובכמה דוכתיה, דמשמע שניהם כאחד ומשמע (שניהם ביחד) [אחד בפני עצמו] עד שיפרוט לך הכתוב "יחדיו" כדרך שפרט לך בכלאים (דברים כ"ב, י'). פירוש, דכל מקום שנאמר כך בוי"ו אין פירושו שנים ביחד, אלא או זה או זה, דאם כל מקום שנאמר כך בוי"ו פירושו ביחד, אבל לא אחד מהן, אם כן למה הוצרך לפרט גבי כלאים "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו" (שם), הא בכל מקום שכתוב כך בוי"ו כך פירושו עד שיהיו יחדיו, שמע מינה שאם לא כתב "יחדיו", אף על גב דכתיב וי"ו, או זה או זה משמע (כ"ה ברא"ם):

[מח] וסתם ימות בחנק. דכן [הוא] במכילתא; כל מקום שנאמר מיתה בתורה בסתם אינו אלא בחנק. מפני כי חנק קל מן כל המיתות, לכך כל מקום שנאמר "מות יומת" סתם בחנק הקלה, כך סבירא ליה לרבי יאשיהו. רבי יונתן אומר לא מפני שהיא קלה, אלא מפני שנאמרה [סתם, וכל מיתה האמור��] בתורה סתם אינו אלא חנק. ונראה לי טעמיה דרבי יונתן, מפני שכל אדם חי מפני רוח חיים שהוא שואב תמיד, כדכתיב (בראשית ז', כ"ב) "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו", והחנק הוא שנוטל ממנו רוח חיים, ולפיכך סתם מיתה הוא חנק. ורבי קאמר שם טעמא דומיא דמיתה בידי שמים, מה מיתה בידי שמים אין עושה רושם, אף מיתה זו שאין עושה רושם, והיינו מיתת חנק שאינה עושה רושם:

[מט] לפי שנאמר וכי ימצא איש גונב וכו'. ואין לומר דוקא "איש", כדכתיב "וגונב איש ומכרו", והא דכתיב (דברים כ"ד, ז') "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" לא בא רק למעט קטן דפטור (קושית הרא"ם), דזה אינו, שהרי "נפש" קרא יתירא היא, דהוי ליה למכתב 'וגונב אחיו', ומדכתיב "נפש מאחיו" הכי קאמר - כל נפש, אפילו קטן. ואם תאמר, אחר דמרבינן אפילו גנב אשה וקטן חייב, אם כן "איש" דכתיב גבי "וגונב איש ומכרו" למה לי, ויש לומר, דהתם נמי דרשינן 'הראוי להיות איש', לאפוקי גונב נפל ומכרו דפטור, כדדרשינן לעיל גבי "ומכה איש ומת" (רש"י פסוק יב). ועוד, דלא קשיא למה לי "איש", (ד) כיון דלא מצי למכתב 'וגונב ומכרו', דהוי משמע אפילו גונב בהמה. אף על גב דהוי מצי למכתב 'וגונב אדם', אין זה קשיא, דמאי שנא "איש" מ"אדם", דאין קצור לשון יותר בלשון "אדם" מלשון "איש". וזה התירוץ נראה נכון, דאם כתירוץ הראשון, מנא לן למדרש ד"גונב איש" לרבות אשה שגנבה, דלמא יש למעט [אשה] מדכתיב (דברים כ"ד, ז') "וכי ימצא איש גונב", וקרא ד"גונב איש" למעט נפל הוא דאתא, אלא דקרא ד"גונב איש" לא אתא למעט נפל, רק דאין קצור לשון יותר לכתוב "אדם" ממה שכתב "איש":

ואם תאמר, היכי תיסק אדעתיה לומר דאשה שגנבה פטורה, הא אמרינן בפרק קמא דקדושין (דף כט.) כל לא תעשה בין אנשים בין נשים מוזהרין עליו, וילפינן שם (לה.) מקרא דכתיב (ר' במדבר ה, ו) "איש או אשה אשר יעשו מכל חטאת האדם", 'השוה הכתוב איש לאשה לכל חטאת בתורה', דאין זה קשיא, דודאי כי ליכא מיעוטא בהדיא - שוה לכל עונשין שבתורה, אבל היכי דהוא ממעט בהדיא נשים, הרי מיעטן קרא בפירוש:

והא דלא הביא רש"י גם כן דצריך קרא (דברים כ"ד, ז') ד (איש כי יכה) ["כי ימצא איש גונב"] למעט את הקטן, סומך הוא על שפירש למעלה (פסוק יב) גבי "ואיש כי יכה כל נפש" (ויקרא כ"ד, ז'),דהכי נמי מצינו לפרש כאן, אלא דכאן איכא לפרש עוד פירוש אחר דלא נוכל לומר למעלה, דהא כאן איכא למדרש אם כתב "וכי ימצא איש וגו'" (דברים כ"ד, ז') הווה אמינא איש ולא אשה, ולכך כתיב "וגונב איש" אפלו היה אשה, אבל לעיל אין לתרץ כהאי גוונא כמו שאמרנו למעלה (סוף אות לט), עיין שם, אבל פירוש למעלה בוודאי נוכל לפרש כאן, ואין צריך להאריך:

[נ] אשה או טומטום מניין. ואין להקשות דעדיין תקשה, (ועדיין) איש שגונב כל נפש אדם חייב, כדכתיב (דברים כ"ד, ז') "וכי ימצא איש גונב נפש מאחיו", ואשה שגנבה איש, דכתיב "וגונב איש ומכרו", אבל אשה שגנבה אשה או קטן מניין, דבגמרא בפרק הנחנקין (סנהדרין סןף פה ע"ב) יליף לה מדכתיב (דברים כ"ד, ז') "ומת הגנב" מכל מקום. אבל קשיא, דלמה לי "וגונב איש", דהא מרבינן "ומת הגנב" מכל מקום לרבות הכל. אבל על הגמרא יראה דלא קשיא, מפני דהגמרא סובר דלא נאמר כלל דלהכי בלחוד אתיא קרא "וגונב איש" לרבות אשה, אלא קרא אתא לומר שצריך שימשכנו לרשותו, כדכתיב (כאן) "ונמצא בידו", אבל לפירוש רש"י דפירש דקרא אתא לאשמועינן דאשה דגנבה תהא חייבת, למה לא נילף מהאי קרא דכתיב "ומת הגנב" מכל מקום, ויש לומר שאף על גב שבגמרא בעי קרא לאשה שגנבה אשה, לפי פשוטו אין צריך קרא, דודאי בכמה מקומות מצאנו שיש חילוק בין איש לאשה, וכן חילוק יש בכמה דברים בין גדול לקטן, והווה אמינא דכאן נמי חילק הכתוב ביניהם. אבל אשה שגנבה אשה, אין סברא לחלק, כיון דאשה שגנבה איש חייבת, ואיש שגנב אשה נמי חייב, אין לחלק ולפטור אשה שגנבה אשה. ורש"י כתב פשוטו של מקרא, ובגמרא יליף ליה כל דבר, דאין בעלי התלמוד הולכים אחר סברות לפי פשוטו:

[נא] ונמצא בידו כבר קודם המכירה. פירוש, הא דכתיב "ונמצא בידו", אין הפירוש כמשמעות הכתוב שאחר שמכרו חזר ולקחו לרשותו, כדכתיב "ומכרו ונמצא בידו", אלא "ונמצא בידו" דקאמר שנמצא בידו קודם שמכרו. והא דהוצרך למכתב "ונמצא בידו", דודאי הוא בידו קודם המכירה, לאפוקי אם עדיין לא הכניסו לרשותו אינו חייב, והכי אמרינן בפרק הנחנקין (סנהדרין דף פה:):

[נב] כל מקום שנאמר דמיו בו בסקילה ובנין אב לכולם וכו'. בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף סו.) ובמכילתא. והקשה הרא"ם דהוי ליה לומר דיליף בגזירה שוה, נאמר כאן (ויקרא כ', י"ט) "דמיו בו", דלא שייך כאן בנין אב. ודע, כי דעת רש"י בזה דודאי "דמיו בו" שייך אצל סקילה, ואין זה רק בנין אב, דאנו לומדין מאוב וידעוני פירוש לשון "דמיו", דאחר שכתב (ויקרא כ', כ"ז) "באבן ירגמו אותם דמיהם בם", ולא כתיב 'דמיהם בם באבן ירגמו אותם', משמע בפירוש ד"דמיהם בם" קאי על "באבן ירגמו אותם", ש"דמיהם בם" שייך אצל סקילה דווקא, דלשון "דמיו" שייך בסקילה, מפני שבסקילה נאמר (דברים י"ז, י"ז) "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", ואין כן בשאר מיתות, ועולה על הדעת דכיון דהעדים ממיתים אותו הם גרמו לו, כי הם העידו והם ממיתים אותו, לכך כתב "דמיו בו" ואין לעדים חיוב. ועוד, כי לכך נאמר "דמיו בו" בחיוב סקילה, שלא תמצא במומתים אחרים "יד העדים תהיה בו בראשונה ויד כל העם באחרונה" (שם), שצווה על מיתתו את הכל, יותר מכל המיתה, זהו "דמיו בו", שכל כך הוא בן מיתה ודמיו בו - עד שהכל חייבים עליו להמיתו:

[נג] ויפל לבוטלן. פירוש, מה שהוצרך הכתוב [לומר] "למשכב" (לומר), דמאי נפקא מיניה בזה, דלא הוו ליה למכתב רק "אם יקום והתהלך בחוץ וגו'" (פסוק יט), אלא שלכך כתב "ונפל למשכב" שבטלו ממלאכתו, ואמר עליו (שם) "רק שבתו יתן":

[נד] על בוריו וכחו. לא על מקלו, דלא שייך בזה "ונקה המכה", דהרבה חולים הם שהולכים על משענתם. אבל תימה לפירושו, שאחר שהולך על משענתו, מאי לי "בחוץ" מאי לי 'בפנים', דהא 'על בוריו וכחו' הוא, בשלמא אם "משענתו" רוצה לומר מקלו שהוא נשען עליו, אמר אם יקום והתהלך בחוץ בחוצות ובשווקים על משענתו, ורוצה לומר אף על גב דאינו על בוריו הראשון אלא שהוא בריא כל כך שאנו אומדין אותו שאינו מת מחולי הראשון, וכך פירש אותו הרמב"ן, וכך הוא במכילתא, ונכון הוא, ולא כפירוש רש"י:

[נה] וכי תעלה על דעתך שיהרג זה וכו'. דהא כתיב (פסוק יב) מכה איש ומת [יומת] ", דוקא "ומת - יומת", אבל לא מת - לא:

[נו] ישלם שכר הרופא. כלומר, אבל הוא לא ירפא אותו בעצמו, כדמשמע הלשון "ירפא", דאפילו אם היה המכה רופא לא ירפא אותו, כדאיתא בגמרא (ב"ק סוף פה.) דאמר ליה הנחבל דדמית עלי לארי, שחבלת בי ואתה רוצה לרפאני, מתיירא אני שתזיק אותי יותר, הכי איתא התם:

[נז] והרי היה בכלל מכה איש. דאין לומר ד"רעהו" דכתיב למעלה (פסוק יד) היה ממעט אותו, כמו שהוא ממעט גוי, דהא העבד גם כן "רעהו" הוא, דהוא גם כן חייב במצות, 'אלא בא הכתוב והוציאו מן הכלל וכו. והקשה הרא"ם דלמה לא נאמר דעבד היה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו, שיהיה הכל נידון ביום או יומים, ותירץ הרא"ם דלא הוי זה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמוד, דהכא הכלל הוא במיתה, והפרט שיצא הוא בפטור, שאם יום או יומים יעמוד פטור, ולא נקרא אלא דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, דלא גמר כלליה מיניה. וקושיא זאת לא ידעתי לפרשה, דהא כתיב "כי כספו הוא", ולמדנו מזה (רש"י סוף פסוק כא) הא אחר שהכה אותו אינו נידון ביום או יומים, ואם כן איך שייך לומר דעל הכלל יצא ללמוד, דאם כן "כי כספו" למה לי:

והקשה הרא"ם דכיון דעבד יצא מן הכלל ללמד בדבר החדש, אם כן הדין הוא דלא גמרינן הוא מכלליה ולא גמרינן כלליה מיניה (רש"י זבחים מט ע"ב),ואיך ילפינן (סנהדרין דף נב:) דכל רציחה הוא בסייף מדכתיב "נקם ינקום", וכתיב במקום אחר (ויקרא כ"ו, כ"ה) "חרב נוקמת נקם ברית", והלא לא גמרינן כלליה מיניה כיון דיצא מן הכלל, ואין זה קשיא, דיליף ליה דלא גרע בר חורין מעבד, וכיון דעבד בסייף, כל שכן בר חורין. והא ליכא למימר דבר חורין נדון ביותר חמור, זה אינו, כיון דכתיב סתם מיתה ברוצח, אם כן היה דינו בחנק שהוא קל, ויליף מעבד דדינו בסייף שהוא יותר חמור, אבל חמור יותר (מחנק) [מסייף] אי אפשר. ולרבי שמעון דסבירא ליה דחנק חמור מסייף (סנהדרין דף נ.), יליף ליה בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף נב:) דרוצח דינו בסייף ממקום אחר. ובקל וחומר יליף שפיר, אפילו אם היה יוצא מן הכלל לדון בדבר החדש, יליף בקל וחומר מיניה דאין מיתת הרוצח בחנק. אבל אי קשיא הא קשיא, הא אין עונשין מן הדין (סנהדרין דף עד.), ואיך נילף בר חורין מעבד מקל וחומר דמיתתו בסייף, ונראה דכהאי גוונא דכתב מיתה סתמא בקרא, ולא ידעינן איזה מיתה, שפיר ילפינן בקל וחומר, דלא הוי רק גלוי מילתא בעלמא לגלות על הא דכתיב מיתה סתמא גבי רוצח, ולא ידעינן איזה מיתה, ילפינן בקל וחומר דהוי סייף, ולא קשיא מידי:

[נח] תלמוד לומר בישראל וכו'. הביא רישא דקרא "ואם באבן" (במדבר ל"ה, י"ז),אף על גב דהכא כתיב "שבט" דהוא עץ, [ו]איכא קרא אחריני "או בכלי עץ הכהו אשר ימות בה" (ר' שם שם יח), אותו קרא לא בא ללמד רק שלא תחלק בין עץ לאבן, ומכל מקום ראיה שפיר איתא מרישא דקרא, דכתיב "אשר ימות בה", ואם אתה רוצה לחלק בין עץ לאבן - כתב לך סיפא דקרא "או בכלי עץ" שאין חילוק. אך קשה, איך יליף בקל וחומר [עבד מ] בן חורין (מעבד),והא אין מזהירין מן הדין, כדאיתא במכילתא על דבר זה בעצמו, ונראה דלא קשה, דאין שייך בזה אין עונשין מן הדין, דהא להקל למדנו, שלא יהא חייב אלא בדבר שיש בו להמית, דלא שייך בזה כלל אין עונשין מן הדין אלא כשהוא להחמיר מכח קל וחומר, לא כשאנו באין ללמוד להקל. וכי שייך בזה אין מזהירין ואין עונשין, כיון דילפינן מזה קולא. ועוד, בלאו הכי היכי דלא ילפינן רק גלוי מלתא, כמו הכא דילפינן דהך "שבט" דהכא לא הוי רק ביש בו כדי להמית, לא הוי רק גלוי מילתא, וכדמוכח בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף נב:) דיליף מיתת סייף לבן חורין מעבד בקל וחומר כדלעיל (סוף אות נו),ולפיכך נראה דגמרא דידן לא סבירא הך דמכילתא:

[נט] ועל אבר שיש בו כדי להמית. בספרי מפיק ליה מדכתיב (דברים י"ט, י"א) "וארב לו וקם עליו", עד שהוא ארב לו להכות אותו במקום שימות, דכן משמעות "וארב לו", דהיינו לעיקר גופו שמת בו:

[ס] הא אחר שהכהו וכו'. אבל מזה דכתיב (ר' פסוק כ) "כי יכה את עבדו", ולא עבד אחר, אין ללמוד, דהווה אמינא דדרך הכתוב לדבר בהווה, ודרך להכות עבדו ולא עבד איש אחר. ועוד, דהווה אמינא כיון שגופו קנוי לו אפילו אם המיתו אינו נדון עליו, ולפיכך צריך לכתוב "עבדו" דאפילו הכי חייב, אבל לא בא למעט עבד איש אחר שלא נדון ביום או יומים, ולפיכך צריך "כי כספו הוא" הא אחר שהכהו חייב מיתה, ואינו נדון ביום או יומים:

[סא] כי ינצו אנשים זה עם זה. לא עם האשה, דאם כן למה כתיב "אנשים", הוי למכתב 'וכי יריב איש':

[סב] ולא יהיה אסון באשה ענוש יענש ישלם דמי וולדות. אבל אין לומר "ולא יהיה אסון" בוולדות "ענוש יענש" בשביל האשה, דהא כתיב אחר כך "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש", ולא שייך בוולדות "ונתת נפש תחת נפש",כיון שלא יצאו לאויר העולם. ולא משום טעמא דשמא יהיה נפל, אלא אפילו ידוע שכלו חדשים שלו לא נקרא "נפש" כל זמן שלא יצא לאויר העולם, שנקרא אז 'עובר אמו' ולא 'נפש אדם'. והרא"ם פירש דטעמא שלא נהרג (כלל) [על] עובר, דשמא לא יהיה בר קימא, והכתוב מיעט אותו מדכתיב (פסוק יב) "ומכה איש", הראוי להיות איש (רש"י שם). וזה אינו, דזה לא הוי טעם כלל, דזמנין דידוע שכלו לו חדשיו, אלא טעמא הוי כל זמן שלא יצא לאויר העולם, דהא תנן (אבלות פ"ז מ"ו) אשה המקשה ללדת מחתכין הולד ממנה, שחיותה קודם לחיות העובר, אבל אחר שיצא לאויר העולם אין נוגעין בו, דאין דוחין נפש מפני נפש. והשתא לפי דברי הרא"ם אם אמרנו שהוא נפל, אחר שיצא גם כן נימא נפל הוא, אלא דטעם הוא קודם שיצא לאויר לא נחשב כולד, ולפיכך חיות שלה קודמת, אבל לאחר שיצא לאויר העולם - אין דוחין נפש מפני נפש. והרמב"ן פירש בהך משנה כשלא יצא לאויר העולם מחתכין הולד טעם אחר, אבל עיקר הפירוש כמו שאמרנו. ודוקא גבי בן נח כתיב (בראשית ט', ו') "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ללמד שהוא נהרג על העוברין, אבל גבי ישראל, דליכא קרא, לא:

[סג] ענוש יענש יגבו ממנו כסף כדכתיב וענשו אותו וגו'. אף על גב דשייך "ענוש" אף על עונש שאין בו כסף, כדכתיב (משלי י"ז, כ"ו) "ענוש לצדיק לא טוב", הכי קאמר, "ענוש" דהכא הוא כסף, שאין לומר דהא לא שייך לשון "ענוש" בכסף, דהא גם עונש כסף נקרא "ענוש", דכתיב (דברים כ"ב, י"ט) "וענשו אותו וגומר", וכאן אי אפשר לפרש רק בכסף, דהא כתיב בתריה "ונתן בפלילים", מידי דיש בו נתינה. וכן פירושו, ונתו המכה לבעל האשה כמו שידונו הדיינים, כדכתיב. שאין לומר שיתן בעל האשה הדין בפלילים כאשר ידונו הם, דזה פשיטא, אלא במי יתן הדין, אלא בא ללמד שיתן כסף על פי הדיינים:

[סד] וכן בכ"ד ראשי איברים. כדאיתא בפרק קמא דקידושין (דף כד.) דיליף במה מצינו 'מה שן ועין [מומין] בגלוי, אף כל מומין בגלוי'. ואין לומר דשן ועין שני כתובים הבאין כאחד ואין מלמדין, דהא מצריך צריכי שן ועין כדבסמוך מיד; אי כתב "עין" הווה אמינא דוקא עין שנולד עמו,ואי כתב "שן" הווה אמינא אפילו שן תינוק, וצריכין שניהם, ולא הוי שני כתובין הבאים כאחד (קידושין דף כד:):

[סה] אחד שור ואחד כל בהמה וחיה וכו'. בפרק שור שנגח את הפרה (בבא קמא דף נד:) אמרינן, בעשרת הדיברות הראשונות כתיב (לעיל כ, י) "עבדך ואמתך ובהמתך", ובאחרונות כתיב (דברים ה', י"ד) "שורך וחמורך וכל בהמתך", "שורך וחמורך" דדברות אחרונות למה לי, אלא לומר כמו דגבי שבת כל חיה ועוף במשמע, שכתוב (שם) "וכל בהמתך", וריבוי הוא ומרבה אף עופות, דהוי למכתב 'ובהמתך', אף כל מקום שנאמר "שור וחמור" כל בהמה חיה ועוף כיוצא בו:

[סו] ממשמע שנאמר השור יסקל וכו'. בפרק שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מא.) התם מסיק דאין לומר דהאי "לא יאכל" ללמוד על שהוא אסור בהנאה כדרבי אבהו, דאמר רבי אבהו כל מקום שנאמר "לא יאכל" "לא תאכל" (ויקרא י"ז, י"ב) "לא תאכלו" (ויקרא ז', כ"ו) אחד אסור אכילה ואסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבילה, דהיינו מילי היכי דגם איסור אכילה נכתב בלשון "לא תאכל", אז אמרינן דהכתוב שניהם קאמר, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה, אבל זה דלאכילה לא צריך, אי אמרת דלהנאה אתא לכתוב 'לא יהנה', מאי "לא יאכל". אי נמי, לכתוב "לא יאכל", מאי "את בשרו", לומר אף על גב דעבד כעין בשר דשחטו, אפילו הכי אסור, כך איתא התם (בבא קמא דף מא.):

והקשו בתוספות (שם ד"ה איני) דאימא דאינו אסור כששחטיה, והא דכתיב "לא יאכל" לומר דאם היה בן פקוע, דבן פקוע מן התורה מותר באכילה אפילו בלא שחיטה (חולין סוף עד.), קא משמע לן "לא יאכל", ותרצו התוספות דכתיב "את בשרו" דמשמע דעבד כעין בשרא דשחטיה, כך תרצו התוספות. ולפי זה לתירוצא קמא לא יתורץ קושיא זאת. ועוד, דגם בבן פקוע שייך לומר ד'עבד אותו כעין בשר [דשחטיה]', דהוא מותר באכילה כאילו נשחט, ושייך בזה שפיר ד'עביד כעין בשרא [דשחטיה]':

אבל לפי הנראה דאין צריך לתירוץ זה, דאפילו אי נוקי קרא בבן פקוע, הרי מיתתו של בן פקוע הוא כמו שחיטה גמורה, ואם היה מותר כשנשחט - הכי נמי היה מותר בבן פקוע כשנסקל. שאין לומר דשאני בן פקוע כיון שנעשה בו דין סקילה, דהא פריך התם (ב"ק סוף מא.) ואימא היכי דבדק צור דעבד כעין סקילה, אבל היכי דשחטיה לא, ומתרץ מידי סכין כתיב בתורה וכו'. והשתא מאי מתרץ, דסוף סוף אימא דשאני היכי דשחטיה בצור, דעשה בו דין שלו, דהיינו סקילה, אלא כיון דצור היא שחיטתו, אף על גב שעשה בו כעין סקילה, סוף סוף שחטיה, וכל היכי דהוי שחיטה לא נחשב סקילה, וכך פירשו התוספות שם (ב"ק ריש מא ע"ב), הכי נמי כיון דבן פקוע זהו שחיטתו, דהיינו סקילה, לא עדיף מהיכי דבדק צור ושחט בו, דלא הוי סקילה, ודברים פשוטים הם:

[סז] לפי שנאמר כי יגח כו'. קרא יתירא דריש, דלא הוי למכתב "והמית איש או אשה". והרא"ם אמר שיש לתמוה שהשמיט רביצה מן התולדות, דהא ד' הן התולדות (בבא קמא דף ב:); נגיפה נשיכה רביצה בעיטה. גם מן הגמרא לא משמע דבעי קרא להנך תולדות, אלא דילפינן מן האב, דמה קרן כוונתו להזיק וחייב, אף הני תולדות נמי חייב בהן (רש"י ב"ק �� ע"ב). וקושיא ראשונה לא כלום, דסבירא ליה לרש"י דרביצה לאו תולדה דקרן אלא במידי דלא הוי אורחי, כגון לרבוץ על גדולים, אבל קטנים - אורחיה הוא, וכן פירש רש"י בגמרא (בבא קמא דף טז.) אהא דתנן (בבא קמא דף טו:) 'ולא לרבוץ', אמר רבי אלעזר לא שנו אלא גדולים, אבל קטנים אורחיה הוא, ובאותו סוגיא (בבא קמא דף טז.) פירש רש"י דאליבא דרבי אלעזר לא הוי קרן אלא בני אדם גדולים, ולא בנים קטנים, והכא איירי קרא בקטנים, דמיד אחר כך כתיב (פסוק לא) "או בן יגח או בת יגח", לכך השמיט את רביצה מכללן:

ומה שהקשה (הרא"ם) על פי פירוש רש"י דלמה צריך קרא, דהא בגמרא יליף ליה מכח סברא, זה לא קשיא, דסבירא ליה דוקא לענין נזיקין דנין מכח סברא, דהא גם כן בקל וחומר עונשין ממון כמו שנתבאר לקמן, אבל כאן איירי לענין עונש השור להמיתו, אין ללמוד מכח סברא, ולכך יליף ליה מקרא. ובתחילת בבא קמא (דף ב.) דבא למליף במה הצד הנזקין זה מזה, הקשו התוספות (ד"ה ולא) דהא אין עונשין מן הדין (מכות דף ה:), ותרצו דזה לא הוי אלא בעונש מלקות או מיתה, אבל ממון סבירא לן דעונשין שפיר. ולפיכך בודאי לענין נזיקין אנו לומדין תולדות מן האב, אבל לענין עונשין, כגון להמית השור, אין זה נקרא עונש ממון, דהא לאו תשלומין הוא זה, אלא הוא מיתה לשור:

אלא דקשיא לי, מאי צריך ללמוד מן "והמית איש או אשה", כיון דילפינן בגזירה שוה דאפילו כל בהמה ועוף במשמע, אם כן תו לא צריך למילף כלל דלאו דוקא נגיחה, דהא בעוף לא שייך נגיחה, ואם כן לאו בקרן בלבד הוא דחייב, ותו לא צריך לתלמודו כלל:

[סח] יכול בידי אדם כו'. דאין לומר כיון דכתיב "אם כופר יושת עליו" אם כן כופר הוא נותן ואינו חייב מיתה, דקאמר בפרק קמא דסנהדרין (דף טו:) אימא דלפריק נפשיה מן המיתה, אבל אם אין לו ממון לפרוק עצמו - יומת (כ"ה ברא"ם):

[סט] אם זה אינו תלוי בו. ולעיל בסוף פרשת יתרו (כ, כב) פירש (רש"י) כי שלשה הם שאינם תלוים, וכאן הוסיף "אם" זה (קושית הרא"ם), מפני שהשלשה הנזכרים למעלה הם תחלת ענין, וצריך לפרש אותם בלשון 'כאשר' (רש"י שם), אבל "אם כופר יושת עליו" אף על גב שהוא ודאי, מתפרש שפיר דקאי למעלה (פסוק כט) "השור יסקל וגם בעליו יומת", ואמר זהו משפטו שישיתו עליו כופר נפשו. ואין צריך לפרש בלשון 'כאשר' רק בלשון 'אשר', כי לשון "אם" משמש בלשון 'אשר', אבל כל הני שלשה משמשים בלשון 'כאשר', ולא הוו רק שלשה:

[ע] דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר. במכילתא, והניח תלמוד שלנו דפליג רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא ורבנן בהא מילתא בפרק שור שנגח (בבא קמא דף מ.), ונראה לי דפשטיה דקרא משמע 'דמי מזיק', שנותן פדיון נפשו, שהמזיק חייב מיתה, כדכתיב (ר' פסוק ל) "ובעל השור יומת", והלכה כרבי עקיבא מחבירו (עירובין דף מו:), ורבי עקיבא סבירא ליה 'דמי מזיק'. אבל פלוגתא דרבי ישמעאל בן ברוקא ורבנן סבירא להו רבנן, דהלכה כמותם, דמי זינק, וזה אינו כפי פשט הכתוב, לכך מייתי המכילתא להעמיד פשט הכתוב לפי ההלכה. וזהו דרכו של רש"י, כיון שהפשט מסייע למכלתא, לכך מייתא המכילתא:

[עא] יכול אינו חייב אלא על הגדולים וכו'. במכילתא. וקשה, דאם כן לכתוב "או בן יגח או בת יגח" ולא לכתוב (פסוק כט) "כי יגח איש או אשה", ויש לומר דאם כן ענשתו מן הדין, ואין מענישין מן הדין (מכות דף ה:). ואף על גב דגבי ממון מענישין מן הדין, דהא לקמן אמר (רש"י פסוק לג) 'אם על הפתיחה חייב על הכריה לא כל שכן', התם הוי ממון, ובממון ודאי מענישין מן הדין, אבל בכופר דהיא כפרה אין מענישין מן הדין. אבל תימה לי דלמה למכתב כלל "בן ובת", לא לכתוב אלא 'אם אדם יגח', ויהיה בכלל הן גדול והן קטון, ולפיכך צריך לומר דקרא צריך כמו שדרשו בפרק קמא דב"ק (דף טו.) "והמית איש או אשה" השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות הכתובות בתורה. אף על גב דלא דרשו כך אלא מן "והמית איש או אשה" דהוא מיותר, דלא הוי צריך למכתב כלל "והמית איש או אשה", שכבר כתיב (ר' פסוק כח) "כי יגח איש או אשה", דעל כרחך לא מהא מפיק ליה, דהא בפרק שור שנגח (בבא קמא דף מב:) דריש הך קרא "והמית איש או אשה" מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשיה, ואם כן הך היקישה לאו מן "והמית" הוא דמפיק, אלא מן "כי יגח איש או אשה", והא דנקט (בבא קמא דף טו.) "והמית איש או אשה", מפני דבעי למילף 'השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה', ובלשון "כי יגח" לא נזכר מיתה, לכך הביא "והמית איש או אשה", ולא מייתי מן "איש ואשה", דאף בלא "איש ואשה" הוא דמצי מפיק מן "והמית" דקאי על איש ואשה הנזכרים למעלה, ולא מיתורא ד"איש ואשה" יליף, רק מן "והמית", אבל "איש ואשה" דכתב בקרא (פסוק כט) יליף ליה מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשיה, כדאיתא בשור שנגח (בבא קמא דף מב:),ואם כן תרוייהו צריכין:

[עב] עבד ואמה כנעניים. דהא כתיב בתריה "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו", ואם בעבד עברי, מה ענין זה לרבו, דיתן לרבו ולא ליורשיו, דהא לאו עבד לו רק עד שש (פסוק ב), ולמה יתן לרבו. ועוד, למה הקיל עליו הכתוב משאר ישראל דלא יתן כופר שלם:

[עג] כסף שלשים שקלים גזירת הכתוב וכו'. אבל אין פירושו "כסף שלשים שקלים" היינו עד ל' ישקול, אם שוה כך שלשים שקלים, כמו גבי תם דכתיב (ר'פסוק לה) שישלם חצי החי וחצי המת, והיינו דוקא בשור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים (רש"י שם), אבל שור שוה מנה שנגח שור שוה חמשה זוז לא, דאם כן יהיה ניזק נשכר, הכי נמי נימא דאיירי רק כשהוא שוה כך, אבל אם אינו שוה כך לא יתן לו אלא דמי הנזק, דאין סברא שיהיה ניזק נשכר. ועוד, דקל חומר הוא, מה בן חורין אינו משלם יותר ממה שהזיק, כנעני לא כל שכן, דהתם גבי שור איכא קרא, דילפינן בפרק שור שנגח (ב"ק סוף לד.) דהתם אין משלם יותר מחצי נזק, מדכתיב (פסוק לה) "וגם את המת יחצון", ודרשינן פחת שפיחתו מיתה מחצין בחי - ישלם, כדאיתא התם, אבל כאן דליכא קרא, למה נוציא את הכתוב מפשטיה, ולכך יש לפרש דלעולם יתן שלשים כסף. ועוד, דהתם לא מסתבר לומר שאם שור של מנה נגח שור של ה' זוז שיקח הניזק חצי החי, שיהיה נשכר בדבר, דלא הוי רק נזק ממון, דהא לא עשה לו רק שהזיק ממון שלו. אבל בעבד, שהמית אדם, סברא גדולה הוא בשביל שהרג שורו את הנפש ישלם יותר ממה שהזיק, דהא משום כפרה הוא:

[עד] להביא כורה אחר כורה. תימה, דפרק שור שנגח (בבא קמא דף נא.) לא בעי למימר הך טעמא, וקאמר דכרייה ופתיחה צריכים, דאם כתב כורה, הווה אמינא כורה חייב, אבל פותח אינו חייב. ואי כתב פתיחה, הווה אמינא פותח דסגי ליה בכסוי, אבל כורה (ד) לא סגי ליה בכיסוי, לכך צריכים שניהם, כדאיתא התם בהדיא (בבא קמא דף נ.), ויש לומר, דהא דקאמר התם כך היינו קודם דידעינן "כי יכרה איש", דילפינן מיניה דכורה אחרון חייב, אבל כיון דידעינן קרא ד"כי יכרה איש" דילפינן איש כורה ולא שנים (בבא קמא דף נא.), ומהך קרא למדנו דאחרון חייב (שם), אם כן אין צריך לתירוץ הראשון דתרצינן דקרא נכתב בשביל להודיע דסגי ליה בכסוי, רק דקרא אתא ללמוד דיש כורה אחר כורה. ודרך התלמוד לומר כך מנא לן למילף דאחרון חייב, עד דמסיק תלמודא הדרשה דממנה יליף דאחרון חייב, אבל השתא דיש קרא דאחרון חייב - אם כן קרא כולו להכי הוא דאתי. ואף על גב דהוי מצי לתרוצי דלא קשיא, דצריך "כי יכרה" דאף כורה סגי ליה בכיסוי, כיון דהאמת הוא דהך "כי יכרה" הוא כורה אחר כורה, כדילפינן מ"איש בור", תירץ רש"י האמת, דקרא לכורה אחר כורה, ולמה נפרש דקרא אתא לדיוקא לומר דאף כורה סגי ליה בכיסוי, זהו דעת רש"י:

[עה] הא אם כסהו פטור. דאם לא כן "ולא יכסנו" למה לי, לכתוב "ונפל שמה שור או חמור":

[עו] ובחופר ברשות הרבים כו'. דאם לא כן אלא ברשות היחיד, לימא ליה מזיק לניזק (בבא קמא דף יג:) 'תורך ברשותי מאי בעי' (כ"ה ברא"ם):

[עז] הוא הדין לכל בהמה חיה ועוף וכו'. לא מהא קרא יליף הוא הדין כל בהמה חיה ועוף, דבב"ק (דף נד:) מפיק ליה מקרא אחריני, דכתיב (פסוק לד) "כסף ישיב לבעליו" כל מידי דאית ליה בעלים, דאי מהאי קרא אימא "שור וחמור" דוקא, דכך פריך בפרק שור שנגח (ריש נד.) ואימא "ונפל שמה" כלל, "שור וחמור" פרט, אין בכלל אלא מה שבפרט (פסחים דף ו:). ועוד, איך אפשר ללמוד משבת, דעל כרחך "חמור" מעוטי הוא, וכיון דחמור ממעט מידי, יש לאוקמי גם כן "שור" למיעוט למעט הכל, ולא נילף משבת מידי. אלא מה שפירש רש"י דילפינן "שור שור" משבת, דאי לאו "שור שור" משבת, אף על גב דכתיב "כסף ישיב לבעליו" ריבוי, לא הוי מפקינן קרא מפשטיה - דוקא שור ודוקא חמור, וקרא ד"כסף ישיב לבעליו" הוי מוקמינן למידי אחריתי, השתא דבכל מקום יליף "שור שור" משבת אף על גב דכתיב "שור", ולא הוי מיעוטי, הכי נמי אית לאוקמי הך "שור" שהוא מרבה כל דבר, ושוב ליכא למימר לכל הפחות דלא מסתבר למדרש "כסף ישיב לבעליו" - כיון דקרא כתיב "שור" דמשמע שור ולא מידי אחריתי, דאדרבא, בלשון "שור" משמע כל מידי, דילפינן בכל מקום משבת אף על גב דכתיב "שור" דווקא. אף על גב דכאן לא נוכל למילף משבת, דיש לדרוש כלל ופרט כדלעיל, לזה אהני לן שפיר "כסף ישיב לבעליו" לרבות כל מידי, ולא נדרש כלל ופרט, זהו דרך רש"י ז"ל:

[עח] שור ולא אדם. הקשה הרא"ם דלמה לי 'שור ולא אדם', תיפוק ליה מדכתיב "והמת יהיה לו" ממעטין פסולי המוקדשין בפרק הפרה (ב"ק סוף נא.) מפני שאין המת שלו, דאסור בהנאה, וכהאי גוונא איכא למעוטי נמי אדם דאין המת שלו, דהרי אסור בהנאה, ותירץ דאי לא קרא לא הייתי ממעט מן "והמת יהיה לו" פסולי המוקדשין, דהוי מוקמינן קרא במי שאין אפילו במינו המת שלו, דהיינו אדם, אבל שור פסולי המוקדשין, דיש במינו דהמת שלו, דהיינו שור אחר, לא הוי ממעטינן, לכך צריך קרא "שור" 'ולא אדם', דהשתא מוקמינן קרא דאין המת שלו בפסולי מוקדשין. ואין זה תירוץ ברור, דלמה היינו מפרשים קרא במי שאין במינו (ו) המת שלו, דאטו 'אין במינו' כתיב, ולא נוקי כפשוטיה במי שאין המת שלו. וקושיא זאת קושית התוספות בפרק קמא דבבא קמא (י. ד"ה שהשור), ונטה הרא"ם מן התירוץ של התוספות. והתוספות תרצו כי אין "והמת יהיה לו" קאי על האדם, ולא נוכל למעט מזה האדם, דלא כתיב בקרא רק "שור", ועל זה קאי מעוטי. והביאו התוספות ראיה לדבריהם שם:

אכן הנראה לי דלא מצינו למעט אדם, דהא "והמת יהיה לו" לניזק קאמר, ואם האדם בעצמו הניזק - הרי המת הוא שלו, דהיינו הוא עצמו, ולמה לא שייך בזה "והמת יהיה לו", ודוקא בבהמה שייך לומר כך, מפני דפסולי המוקדשין אין המת של הניזק, דהוא האדם עצמו, אבל כשהאדם בעצמו הוא הניזק, שייך לומר שפיר "והמת יהיה לו", אף על גב שהוא אסור בהנאה, דהא לעצמו הוא:

[עט] בעל הבור [בעל התקלה] ישלם כו'. דהא בור ברשות הרבים הוא (רש"י כאן), ואין הבור שלו, אלא "בעל הבור" 'בעל התקלה' (כ"ה ברא"ם):

[פ] לרבות שוה כסף ואפילו סובין. מדלא כתיב 'כסף ישלם לבעליו', אלא לכך לא כתיב 'ישלם', דהוי משמע דוקא כסף ולא מידי אחריני, כי לשון 'ישלם' משמע שהוא משלם תחת השור הניזק, וכסף נותנין תחת כל דבר, שהרי מוכר כל דבר בעד כסף, לכך לא כתב 'ישלם' רק "ישיב", כל שהוא משיב:

[פא] והמת יהיה לו לניזק כו'. דלמזיק אי אפשר לומר, דהא "ישיב" לרבות אפילו שוה כסף (רש"י כאן), והשתא אי אית למזיק נבילה יהיב ליה, דהא שוה כסף הוא, כל שכן דיהיב ליה זאת, אלא "והמת יהיה לו" לניזק. ואין עיקר קרא בא לאורויא דיתן לו הנבילה, דהרי כבר כתיב "ישיב" לרבות אפילו סובין, אלא הכי קאמר, דנבילה היא שלו בלא דין, ומתחילה היא עומדת ברשותו של ניזק. ולפיכך אם היה פחת בין מיתה להעמדה בדין, ברשות הניזק איפחת, כיון דלא היה ברשות המזיק. והרא"ם פירש דהא דקאמר בגמרא (ב"ק סוף י ע"ב) 'לא נצרכה אלא לפחת נבילה' - באם אינו ענין לנבילה, דהא לא צריך קרא, כדאמרינן דאפילו סובין מצי יהיב ליה, תניהו לפחת נבילה. ואין דבריו נכונים כלל, אלא מדבר זה שהנבילה לניזק ילפינן פחת נבילה, ולכך קאמר 'לא נצרכה וכו, ורוצה לומר דהאי דאשמועינן דשמין את הנבילה והיא דניזק, צריך לאשמועינן משום פחת נבילה, שהנבילה מיד אחר המיתה היא לניזק, ואם אפחת - ברשותו אפחת, שלא יצאת מרשותו:

אך קשיא, דהיאך מפרש קרא "והמת יהיה לו" שיהא הנבילה לניזק, ובגמרא בהדיא מסיק (בבא קמא דף נג:) דהך "והמת יהיה לו" אתיא למי שהמת שלו, למעוטי פסולי המוקדשין שאין המת שלו, ולפיכך צריך לומר דמה דפירש רש"י כאן "והמת יהיה לו" 'לניזק ושמין את הנבילה לבעלים כו, לא בא לאורוי כלל על פחת נבילה, אלא בא לפרש קרא "והמת יהיה לו", שאין לפרש אותו למזיק, דהא סובין יהיב ליה - כל שכן נבילה של ניזק דיהיב, ואף על גב דמוקמינן (בבא קמא דף נג:) קרא "והמת יהיה לו" לפסולי המוקדשין, מי שהמת שלו, צריך גם כן לפרש מי שהמת לניזק ושמין לו בדמיו ומשלם עליו, אבל מי שאין המת לניזק, כגון פסולי מוקדשין, דאין המת לניזק - פטור בבור. ורש"י לא בא רק לפרש פשטיה דקרא, לישנא ד"המת יהיה לו", ולא קשיא מידי. אך לקמן אצל שור (פסוק לו) דפירש גם כן "והמת יהיה לו" לניזק, שם צריך לפרש דעיקרא דקרא אתא לאשמועינן על פחת נבילה שיהא של ניזק, מטעם דלעיל:

ואם תאמר, דילמא "והמת יהיה לו" למזיק, ואי משום דכתיב "ישיב" לרבות אפילו שוה כסף ואפילו סובין, דילמא הכי קאמר, דהמת הוא ברשותו של מזיק עד שיתן הנבילה לניזק, ואי איפחת - ברשותו של מזיק איפחת עד שעת שומא, כבר אמרו על זאת בגמרא (בבא קמא דף י:) לא לכתוב כלל "והמת יהיה לו", דכיון דכתיב (פסוק לו) "שלם ישלם שור תחת שור", ממילא כיון דצריך ליתן לו שור מעליא אין הפחת של ניזק, ומדכתיב "והמת יהיה לו" על כרחך בא לומר דיהיה הנבילה לניזק, ופחת דניזק הוא:

[פב] וכי יגוף בין בקרניו בין בגופו בין ברגליו בין בשיניו וכו'. השמיט את הרביצה מטעם דלעיל (ריש אות סז), דאין הרביצה תולדה דקרן אלא בגדולים ולא בקטנים. ואף על גב דהכא קרא לא איירי בקטנים כדלעיל, אפילו הכי השמיטה, דסבר כיון דרביצה בעצמו אורחה הוא, דהא על כלים קטנים דרכה לרבוץ, אלא דעל גדולים אין דרכה לרבוץ (בבא קמא דף טז.), משום דקשה לה לרבוץ על כלי גדול, אין לחשוב רביצה בהני תולדות דהם בעצמם אין דרכם בכך, דלא תמצא נגיחה או נגיפה או נשיכה או בעיטה דרכה, והוי לגמרי כקרן, מה שאין כן ברביצה דלאו קרן הוא בעצמה, שדרכה לרבוץ, רק על כלים גדולים אין דרכה לעשות זה:

[פג] שור של איש. ולא שור שיגח איש, דהא כתיב אחריו "שור רעהו":

[פד] או לא היה תם כו'. מפני כי בכל מקום בא מלת "או" להשוות הדברים יחד שיהיו שוים, וכאן אין המועד שוה לתם שיאמר "או נודע", והוי ליה למכתב 'ואם נודע כי שור נגח', כי לשון "או" משמש 'זה או זה', והכא זה לא יתכן, ולפיכך פירש כי מלת "או" שבכאן כמו 'או לא היה תם', והשתא הוי שפיר מלת "או", שהרי יכול להיות שהשור הוא מועד (כגון) [כמו] שהוא תם, ואין הכתוב מדבר רק מענין השור ולא מן הדין, רק מענין השור, שיאמר הכתוב שהוא אינו תם. ויכול לומר השור הוא תם או שהשור אינו תם והוא מועד, ושוב לא קשיא מידי. והא דפירש רש"י בפרשת ויקרא (ויקרא ד', כ"ג) אצל "או הודע אליו חטאתו", כי "או נודע" הוא כמו 'אם נודע', נראה כי רש"י מסופק אם יש לפרש אותו מלשון 'או', מפני שכאן נוכל לפרש אותו מלשון 'או' כמשמעו, אף על גב דיש "או" מלשון 'אם', הם מעטים, או שנפרש אותו מלשון 'אם' דהוי ניחא טפי, לכך כתב שם שהוא מלשון 'אם', וכאן מלשון 'או'. וכל מקום שהוא מסופק כתב שניהם:

[פה] שנאן הכתוב וכו'. דאי לא שנאן הוי ילפינן "שור שור" משבת, דהכל בכלל, כדאיתא בפרק מרובה (בבא קמא דף סז:). ומה שאמר 'שנאן', אין פירושו דלא הוי למכתב בסיפא דקרא "תחת השור ותחת השה", דזה לא יתכן, כדאיתא בפרק מרובה (שם), דאי כתב 'כי יגנוב שור או שה חמשה בקר ישלם וארבע צאן', הווה אמינא דתחת כל חד וחד ישלם חמשה בקר וארבע צאן, אלא "שה" דרישא ו"שור" דסיפא לא לכתוב, דלכתוב 'כי יגנוב שור וטבחו חמשה בקר ישלם וארבע [צאן] תחת השה', "שה" דרישא ו"שור" דסיפא למה לי, אלא שאינו נוהג רק באלו שנים (בבא קמא דף סז:):